Пустовит А.В. История европейской культуры

Георгий Степанович Кнабе (20 августа 1920, Коканд - 30 ноября 2011, Москва, Россия) - советский и российский историк, филолог, философ, культуролог, переводчик.

Биография

Родился в семье преподавателя гимназии Степана Степановича Кнабе (?-1941) и эстрадной певицы Софьи Павловны Левитиной (сценический псевдоним Мар-Кнабе; 1895-1973). В 1922 году родители поселились в Москве, с 1924 года семья жила в районе Арбата. После развода родителей воспитывался отчимом - военным дирижёром С. А. Чернецким.

В 1938-1941 годах учился в МИФЛИ, в октябре 1941 года добровольцем ушёл на фронт (рядовой 1-го стрелкового полка 1-й дивизии 3-й Ударной армии). Был тяжело ранен в голову в бою за г. Осташков на Северо-Западном фронте, комиссован после пребывания в госпитале.

Окончил Московский государственный университет (1943) по специальности «иностранные языки и зарубежная литература». Кандидат филологических наук (1956, диссертация «„Племянник Рамо“ Дидро»), доктор исторических наук (1983, тема диссертации: «Корнелий Тацит и социально-политические противоречия раннего принципата в Риме»), профессор (1985). Действительный член Российской академии гуманитарных исследований.

Вице-президент Российской ассоциации антиковедов. Член редакционно-издательского совета международного журнала по классической традиции (International Journal of the Classical Tradition). Член бюро международного издания «Корпус античных ваз» (Corpus Vasorum antiquorum).

Участвовал в подготовке к изданию «Истории» Корнелия Тацита (Л., 1969). Автор вступительной статьи, составитель, переводчик книги: Цицерон. «Эстетика. Трактаты. Речи. Письма» (М., 1994).

В 1945-1946 годах работал в Московском государственном педагогическом институте иностранных языков.
В 1946-1949 годах - на курсах иностранных языков Мосгороно.
В 1949-1956 годах - в Курском государственном педагогическом институте.
В 1956-1961 годах - в Академии педагогических наук РСФСР.
В 1961-1990 годах - во Всесоюзном государственном институте кинематографии.
В 1990-1992 годах - в Московском государственном университете.
С 1992 года - главный научный сотрудник Института высших гуманитарных исследований РГГУ. Автор курсов «История мировой культуры (незападные культуры, европейские культуры)» и «Русская античность: Содержание, роль и судьба античного наследия в культуре России»).

Направления научных исследований: культура и история Древнего Рима; античное наследие в русской культуре, то есть рецепция античной культуры (в первую очередь римской) в России; семиотика культуры (преимущественно современной).

Семья

Единоутробные сёстры - Людмила Марковна Зак (1917-2001), доктор исторических наук (1968), профессор Московского государственного педагогического института (1972), и Вера Семёновна Чернецкая (в замужестве Ноу), солистка хора Большого театра. Брат - Адольф Степанович Чернецкий (1926-1998).

Жена (с 1960 года) - Ревекка Борисовна Иоффе (псевдоним - Р. Сашина; 1924-2008), литератор, переводчик художественной прозы с испанского языка. Её дед (со стороны матери), зубной врач Дон Львович Аронсон, был родным братом скульптора Наума Аронсона и искусствоведа Лазаря Аронсона.

Научные труды

Кнабе Г. С. Multi bonique и pauci et validi в римском сенате эпохи Нерона и Флавиев. // Вестник древней истории. - 1970. - № 3.
Кнабе Г. С. К биографии Тацита. // Вестник древней истории. - 1978. - № 2.
Кнабе Г. С. Римская биография и Жизнеописание Агриколы Тацита. // Вестник древней истории. - 1980. - № 4.
Кнабе Г. С. Корнелий Тацит: Время. Жизнь. Книги. - М.: Наука, 1981 (в сер. «Научные биографии»).
Кнабе Г. С. Образ бытовой вещи как источник исторического познания // Вещь в искусстве: Материалы научной конференции 1984. Вып. XVII. - М., 1986.
Кнабе Г. С. Древний Рим - история и повседневность: очерки. - М., 1986.
Кнабе Г. С. Категория престижности в жизни древнего Рима // Быт и история в античности / отв. редактор Г. С. Кнабе. - М.: Наука, 1988. - С. 143-169
Кнабе Г. С. Диалектика повседневности // Вопросы философии. - 1989. - № 5.
Кнабе Г. С. Феномен рока и контркультура // Вопросы философии. - 1990. - № 8.
Кнабе Г. С. Воображение знака: Медный всадник Фальконе и Пушкина. - М., 1993.
Кнабе Г. С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима: Учебное пособие. - М., 1993.
Кнабе Г. С. Понятие энтелехии и история культуры. // Вопросы философии. - 1993. - № 5.
Кнабе Г. С. Знак. Истина. Круг.(Ю. М. Лотман и проблема постмодерна) (Доклад на заседании памяти Ю. М. Лотмана (Лотмановских чтениях) в РГГУ в декабре 1993 г.) // Лотмановский сборник. - М., 1995. - Т. 1. - С. 266-277
Кнабе Г. С. Гротескный эпилог классической драмы: античность в Ленинграде 20-х годов. - М., 1996.
Кнабе Г. С. Метафизика тесноты: Римская империя и проблемы отчуждения // Вестник древней истории. - 1997. - № 3.
Кнабе Г. С. Москва и «московский текст» русской культуры: Сборник статей. - М., 1998. (ответственный редактор, автор статьи «Арбатская цивилизация и арбатский миф».).
Кнабе Г. С. Identification de senses semiotiques et histoire de la culture // Les entre-lieux de la culture. Quebec, 1998. - P. 347-356.
Кнабе Г. С. Русская античность: содержание, роль и судьба античного населения в культуре России. М.: РГГУ, 1999, 240 с.
Кнабе Г. С. Русская античность: Содержание, роль и судьба античного населения в культуре России: Программа-конспект лекционного курса. - М., 2000.
Кнабе Г. С., Кондаков И. В., Кузнецова Т. Ф. Культурология. История мировой культуры. - М., 2003.
Кнабе Г. С. Основы общей теории культуры. Двуединство культуры // Пустовит А. В. История европейской культуры. Учебное пособие. Киев, 2004.
Кнабе Г. С. Местоимения постмодерна. - М, 2004.
Кнабе Г. С. Вторая память Мнемозины. // Вопросы литературы. - № 1. - 2004.
Кнабе Г. С. Об Аверинцеве. // Вопросы литературы. - № 6. - 2004.
Кнабе Г. С. Тургенев, античное наследие и истина либерализма. // Вопросы литературы. - № 1. - 2005.
Кнабе Г. С. Норма и символ. // Вопросы литературы. - № 2. - 2006.
Кнабе Г. С. Древо познания и древо жизни. - М., 2006. (Две работы из этой книги: Метафизика тесноты: Римская империя и проблема отчуждения и Античное письмо)
Кнабе Г. С. Булат Окуджава и культурно-историческая мифология. От шестидесятых к девяностым. // Вопросы литературы. - № 5. - 2006.
Кнабе Г. С. Эти пятьдесят лет. // Вопросы литературы. - № 2. - 2007.
Кнабе Г. С. Европа с римским наследием и без него. - СПб, 2011

Публицистика

Кнабе Г. С. Энтелехия как явление мировой культуры. // «Иностранная литература». - № 2. - 1993 г.
Кнабе Г. С. Конец мифа. // «Старое литературное обозрение». - № 1(277). - 2001 г.

Г. С. Кнабе
(Кнабе Георгий Степанович— русский историк и культуролог, профессор
Российского государственного гуманитарного университета.)

ОСНОВЫ ОБЩЕЙ ТЕОРИИ
КУЛЬТУРЫ
(сокращенно)
ДВУЕДИНСТВО КУЛЬТУРЫ

В середине ныне истекающего столетия (двадцатого. — А. П.) в западном общественно-историческом познании вообще и в науке о культуре в частности распространилось увлечение точными и объективными математическими методами. Возникло стремление дать любому изучаемому явлению четкое однозначное определение. На его основе выделялись конститутивные свойства явления, они сводились в бинарные оппозиции, образовывавшие определенную структуру, после чего и эти оппозиции, и составлявшие их характеристики должны были быть описаны сколь возможно полно и строго. Вскоре, однако, выяснилось, что при всех очевидных достоинствах такого подхода недоступными ему остаются основополагающие, глубинные и главные понятия духовного бытия человечества — солидарность и вера, любовь и ненависть, самоотвержение и подвиг, потребность в деятельности и потребность в самоуглубленном созерцании.

Попробуйте дать строгое и однозначное определение любви или подвигу и у вас не останется ни любви, ни подвига. Они рождаются в тех глубинах сознания, где сливаются воедино разум и страсть, знание и переживание, сознательное воздействие на действительность и интуитивные предпочтения или отталкивания. Именно поэтому они сопровождают человечество на всем протяжении его истории, составляют кровь и плоть его социальной жизни, и мы не можем о них не думать, не пытаться проникнуть в их сущность, ясно понимая при этом, что подобное проникновение не может быть осуществлено в рамках однозначных определений и чисто рационального анализа.

Культура относится к числу таких вечных слагаемых исторического бытия человечества. Она тоже всегда есть— в нас и вокруг нас, также не поддается точному и однозначному исчерпывающему определению и также должна тем не менее быть познана, если мы хотим жить в окружающем нас социальном мире не вслепую, а сознательно, с ясными и открытыми глазами. Известные к настоящему времени многочисленные определения культуры, при всем остроумии и важности некоторых из них, мало что дают для постижения ее сущности именно потому, что стремятся свести культуру к некоторой ограниченной однозначности, в рамки которой она в принципе не вмещается

В этих условиях, по-видимому, перед нами встают две задачи.

Во-первых, не претендуя на точность определений, надо указать на некоторые главные, структурные свойства культуры, повлиявшие и продолжающие влиять на ее роль и характер в истории человечества.

И надо, во-вторых, задуматься над тем, как эти общие и более или менее неизменные свойства преобразуются на каждом этапе исторического развития, принимают тот или иной облик в атмосфере данного, а не иного общества. Изучение истории мировой культуры предполагает, к какой бы эпохе Вы ни обратились, постоянный учет этих задач и в их своеобразии, и в их взаимодействии. Из наиболее общих, устойчивых особенностей культуры нам будет важно остановиться на двух — на двуединстве культуры и на соотношении в ней личности, т. е. существа общественного и своей принадлежностью к обществу исчерпывающегося, и индивидуальности — существа неповторимого, экзистенциального.

ДВА ЛИКА КУЛЬТУРЫ

Культура есть характеристика человеческого общества; природа как таковая, природа без человека лежит вне культуры и ее не знает. Как характеристика человеческого общества культура обусловлена фундаментальным свойством этого общества — нераздельностью и неслиянностью человека (отдельного, индивидуального, частного начала действительности) и общественного целого, т. е. родового, совокупного, коллективного начала.

Каждый из нас — неповторимая индивидуальность, каждый живет в мире своих вкусов, симпатий и антипатий, обеспечивает условия своего существования, создает в меру сил свое материальное окружение и свою микросреду. И в то же время все, что мы делаем, знаем, говорим, думаем, мы делаем и знаем, думаем и говорим как члены общества, на основе того, что нам дало оно.

На языке общества, к которому принадлежим, формулируем мы наши мысли и обмениваемся ими, в ходе взаимодействия с обществом растем и взрослеем, из него черпаем наши представления о мире, в нем реализуем себя в труде. Лишь вместе, во взаимообусловленности и взаимоопосредовании, составляют оба эти начала общественную реальность.

Культура отражает это двуединство общества, охватывая мир человека, воспроизводящего себя в процессе повседневной практики. Воспринимая целиком обе эти сферы, культура знает как бы два движения — движение “вверх”, к отвлечению от повседневных забот каждого, к обобщению жизненной практики людей в идеях и образах, в науке, искусстве и просвещении, в теоретическом познании, и движение “вниз”, к самой этой практике, к регуляторам повседневного существования — привычкам, вкусам, устойчивым стереотипам поведения, моде, быту.

В пределах первого из указанных типов движения культура воспринимает себя и воспринимается обществом как Культура с большой буквы. Отвлеченная от эмпирии повседневного существования и бесконечности индивидуального многообразия, она тяготеет к закреплению традиции и к респектабельности, к профессионализации деятелей, ее создающих, к восприятию более или менее подготовленной аудиторией и в этом смысле к элитарности.

В пределах второго типа культура растворяется в повседневном существовании и его эмпирии, в материально-пространственной и предметной среде, окружающей человека, не воспринимает себя как Культуру в первом, респектабельном, смысле и тяготеет к тому представлению о себе, в соответствии с которым употребляется слово “культура” в археологии — как совокупность характеристик практической, производственной и бытовой жизни людей данного общества в данную эпоху.

Существовала — а в какой-то мере и кое-где существует до сих пор — весьма широкая полоса исторического развития, где описанные два регистра еще не разделились. Ее составляют так называемые архаические общества и соответственно архаические культуры. Суть архаического мировосприятия заключается в том, что любые существенные события и действия, составляющие человеческую жизнь, — рождение, брак, смерть, основание города, дома или храма, запашка земли, прием пищи и т. д. имеют значение и ценность не столько сами по себе, сколько как повторение мифологического, идеального образца, как воспроизведение некоторого прадействия.

Средством такого повторения служит ритуал. В результате между основными моментами трудового и повседневно-бытового обихода, с одной стороны, и образами коллективно-трудовой и космически-мировой жизни, с другой, т. е. между двумя намеченными выше регистрами культуры, устанавливаются отношения параллелизма, внутренней связи и взаимообусловленности.

В большинстве мифологий, например, существует представление об отделении богами тверди от хляби и о выделении упорядоченного, организованного пространства из первозданного хаоса как изначальном акте творения. Поэтому овладение новой землей — будь то на основе военного ее захвата, будь то в результате открытия — становилось подлинно реальным в переживании каждого, только если с помощью точно исполненного ритуала в этом акте обнаруживалось повторение изначального мифологического акта творения.

Так, в частности, объяснялись обряды закладки городов у древних римлян. Проведя ночь у костра, основатели будущего города втыкали в землю шест (или копье), следя за тем, чтобы он стоял строго вертикально, и когда шест, озаренный первым лучом восходящего солнца, отбрасывал на землю длинную тень, по ней поспешно проводили плугом борозду, определявшую направление первой из двух главных улиц будущего города — декумануса. На нее опускался перпендикуляр, становившийся второй главной улицей — кардином. У скрещения их возникало ядро будущего города, одновременно деловой, общественный и сакральный центр, с сосредоточенными здесь храмами, базиликой, рынком.

Происходил исходный, архетипический акт культуры — заклятие неупорядоченной первозданной природы: на ее хаотическую пустоту, повторив начальный акт творения, оказывалась наложенной четкая геометрия порядка и воли.

Архаическое единство обоих регистров культуры оказалось изжитым в связи со значительным ростом имущественной дифференциации. Именно тогда произошло отделение интересов общественного целого и его идеологической санкции от интересов и быта, труда и жизни простых людей. Первые стали тяготеть к обособлению от повседневности, к величию и официальности, вторые — искать себе форм более жизненных.

Противоречие между ними характеризует культуру на всем протяжении истории вплоть до XIX в. Это противоречие нашло себе выражение, в частности, в обособленном языке культуры, в принципе риторики, в протесте против высокой Культуры — сначала мифологическом, позже социально-классовом.

Рассмотрим кратко эти черты культурно-исторического процесса. Они продолжают сказываться в современной культуре и подлежат учету при изучении культуры прошлого.

Обособление языка Культуры отмечается на протяжении почти всей ее истории. Обнаруживается ясное стремление высокой Культуры замкнуться в социально ограниченном кругу и выражать себя на особом языке, доступном этому кругу, но непонятном остальным. Самый близкий к нам по времени пример — использование французского языка дворянским обществом пушкинской поры. Пример, однако, наиболее показательный и значительный— латинский язык и его роль в европейской культуре вплоть до конца прошлого века.

Перед рубежом новой эры обнаруживаются признаки усугубляющегося расхождения между живым латинским языком как средством общения римского населения и тем же языком, остановившимся в своем развитии, приуроченным к определенным литературным жанрам и обслуживающим государственную документацию, право и культы.

Уже Цицерон говорил, что он пользуется одним латинским языком в суде или сенате и совсем другим у себя дома. Дальнейшее развитие народного латинского языка привело к образованию отдельных романских языков (французского, итальянского, испанского и др.), долго существовавших в виде различных диалектов, но над этим пестрым многообразием местных и повседневных средств общения от Лиссабона до Кракова и от Стокгольма до Сицилии царил единый и неизменный грамматически упорядоченный, искусственно восстановленный и тщательно охраняемый латинский язык, ценный в глазах носителей его — юристов и священников, врачей и философов, естествоиспытателей и студен-тов — именно тем, что в своей отвлеченности от всего местного, частного, непосредственно жизненного он наиболее полно соответствовал величию и характеру Культуры.

Такая логика была чрезвычайно распространена и действовала далеко за пределами приведенных примеров.

Говорят, что Николай І однажды спросил своего министра просвещения С. С. Уварова, зачем нужна в русском языке буква ять. “А для того, Ваше Величество, — отвечал министр, — чтобы отличать грамотных от безграмотных”.

РИТОРИКА

Внутренняя потребность Культуры замкнуться в сфере всеобщего порождает определенные формы искусства, служащие для выражения исторического бытия как целого в его величии и не опускающиеся до всего частного, отдельного, личного и в этом смысле случайного. Великий мыслитель античной эпохи Аристотель (384-322 гг. до н. э.) оставил теоретический трактат “Об искусстве поэзии” (иногда его называют также “Поэтика”), где высказано убеждение в том, что “поэзия философичнее и серьезней истории: поэзия говорит более об общем, история — о единичном”.

На этом основании Аристотель делил все жанры словесного искусства на высокие и низкие, противопоставляя эпос, трагедию, героическую поэму комедии, сатире, легкой поэзии, и такое деление сохранило свое значение в европейской культуре на протяжении тысячелетий вплоть до XIX в.

Исходя из тех же потребностей Культуры, выработалось и особое отношение к организации языкового материала, которое тогда же, в античную эпоху, породило понятие риторики.

В Риме Цицерон (106-43 гг. до н. э.) определял ее как “особый вид искусного красноречия”, выражая смысл выделенного нами прилагательного латинским словом artificiosa, соединявшего в себе значения “умелый”, “художественный” и “искусственный”. И в античную эпоху, и в течение последующих столетий риторика означала, во-первых, расчленение и организацию мысли по пунктам, по разделам, с выделением главного, с четкой постановкой вопроса и четкими выводами, во-вторых, — использование для выражения мыслей и чувств ранее уже удачно найден-ных и закрепившихся в практике клишированных словесных блоков. Общий культурный смысл риторики состоял и состоит в создании текста, обеспечивающего яркость, силу и эстетическую убедительность выражения путем апелляции к логике, культурному опыту языкового коллектива, его исторической и образной памяти в несравненно большей мере, чем к непосредственному индивидуальному переживанию.

В этих условиях очень многое в повседневной жизни людей, в их верованиях, надеждах, взглядах не могло найти себе ни воплощения, ни удовлетворения в сфере высокой Культуры. Такие взгляды, чувства и чаяния искали самостоятельную возможность выразить себя и порождали особый модус общественного сознания, альтернативный по отношению к высокой Культуре. На протяжении истории он обнаруживал себя в двух формах. Первая была характерна для развития классовых обществ, представлена низовой культурой народных масс и соотнесена с так называемым плебейским протестом против Культуры

КАРНАВАЛЬНОЕ НАЧАЛО КУЛЬТУРЫ

В преданиях многих народов центральную роль играет героический персонаж, ценой жертв и подвигов одолевающий царивший в мире первозданный хаос, побеждающий и изгоняющий чудовищ, которые ранее владели миром, и закладывающий основы цивилизации. Таков у древних греков Прометей. Он достал с неба огонь и научил людей им пользоваться, за что был страшно наказан ревнивыми богами. Таков у германцев Тор — бог плодородия и грозы, орошающей землю, защитник богов, создавших в мире порядок, и защитник людей от великанов, что связаны с чудовищами и несут хаос. Подобные персонажи получили в науке наименование “культурный герой”. Они действительно “устраивают” мир, вносят в жизнь знания и труд, ответственность и справедливую кару, строй и порядок, т. е. закладывают основы культуры.

Но одна из важнейших особенностей культуры состоит в том, что знания и труд, строй и порядок, “устроенное” и упорядоченное общественное бытие, воспринимаемые с самого начала как безусловное благо, тут же обнаруживаются как нечто отличное от непосредственности существования и потому несущее в себе элемент отчужденности и принуждения.

В тех же мифах и преданиях проявляется потребность человечества периодически восставать против упорядоченности и устроенности, т. е. против Культуры. В качестве носителя этого протеста рядом с культурным героем встает его диалектически отрицательная ипостась, ему враждебная и от него неотделимая.

В науке такой “антигерой” получил название трикстера (от позднелатинского слова, позже заимствованного английским языком со значением “трюкач”, “обманщик”).

Типичный трикстер, например, — один из персонажей древней скандинавской, дохристианской мифологии по имени Локи. По некоторым версиям мифа, Локи — брат верховного бога мудрого Одина и спутник упомянутого выше Тора, изобретатель рыболовной сети. Он, таким образом, явно входит в круг культуры как двойник культурного героя. Но место его в культуре особое. Он переживает бесконечные превращения — становится то соколом, то лососем; его стихия — обман, воровство и какой-то демонический комизм, жалкий и наглый вместе. Кончает он скандалом: на пиру богов поносит их всех, разоблачает их трусость и распутство, как бы выворачивая наизнанку их устоявшиеся величественные образы и претерпевает за это от них мучительное наказание.

Локи не одинок. Подобные озорники и плуты, демонически-комические дублеры культурного героя, отмечаются в мифологии разных народов. Очевидно, потребность увидеть в культуре и организованном миропорядке не только благо, но и стеснение, принуждение каждого во имя целого, и идущая отсюда привлекательность и важность противоположного, как бы самоотрицающего, начала культуры — одна из универсальных характеристик общественного сознания.

В позднейшие эпохи роль трикстера берут на себя шуты, “дураки”, столь распространенные на Руси скоморохи. Принцип “наизнанку” продолжает жить и во всей так называемой смеховой культуре, столь подробно исследованной одним из зачинателей современной теории культуры М. М. Бахтиным.

Импульсы антикультуры живут в культуре. Без них немыслимо ее бытие, а без учета их немыслимо ее познание. Потребность дать свободу силам жизни, не получающим выхода в мироупорядочивающей и гармонизирующей Культуре, проявлялась на ранних стадиях развития особенно отчетливо в присущих многим народам обрядах и празднествах карнавального типа. Изначальная суть “карнавала” состояла в том, что в определенные моменты года (обычно после сбора урожая или при открытии кладовых с новым урожаем) на несколько дней социальная структура, культурные нормы и моральные заповеди как бы переворачивались вверх дном.

В древнем Вавилоне на место царя избирался раб, как позже, в средние века, в Европе избирался карнавальный король шутов; в конце карнавала короля шутов судили, приговаривали к смертной казни и торжественно сжигали его чучело, но до того он оглашал завещание, в котором красноречиво разоблачал грехи “приличного общества”.

В античной Греции по завершении сбора урожая устраивались Кронии— праздник, аналогичный римским Сатурналиям.

Последние, пожалуй, выражали сущность карнавала полнее всего. Неделя с 17 по 23 декабря посвящалась Сатурну — богу обильных урожаев и олицетворению “золотых” — доцивилизованных и докультурных — времен. В память о легендарных временах хозяева усаживали рабов за свой стол, угощали их и сами им прислуживали, женщины надевали мужскую тогу, которая в этих условиях становилась символом распущенности, налагалось табу на все виды деятельности, связанные с насилием, принуждением, наказанием: судопроизводство и исполнение приговоров, проведение народных собраний и военных наборов, установление границ земельных участков и огораживание их, подведение быков под ярмо, стрижка овец. Неделя проходила в веселых застольях, во время которых люди делали друг другу подарки.

Смысл этих празднеств состоял в том, что “золотой век”, олицетворенный Сатурном, воспринимался народом как “время до времени”, не знавшее благ, но зато не знавшее и тягот общественной организации, цивилизации и культуры. Иную реакцию на описанные выше особенности высокой Культуры представляет так называемый плебейский протест против нее.

Ярко проявился он, например, во многих ересях средневековья. Независимо от конкретного содержания каждой почти все они противопоставляли регламентированной вере, которую насаждала и жестко контролировала церковь, непосредственное общение с Богом, служение ему душой и образом жизни, а не непонятными обрядами. Поскольку же церковь ко времени развитого средневековья (XIII-XIV вв.), а тем более к началу Возрождения (XIV-XV вв.) накопила огромные богатства и в немалой доле расходовала их на украшение храмов, покровительство искусству, собирание и переписку старинных рукописей, то протест еретиков принимал форму критики именно этой деятельности церкви, выражался в требовании простоты веры, образа жизни, в апелляции к религиозному переживанию больше, чем к знанию священных текстов, в требовании братских отношений между верующими и их равенства во Христе вместо общественной иерархии, в основе которой лежало признание благополучных и прикосновенных к учености лучшими христианами, нежели “простецов”, т. е. нищих, неблагополучных и неученых.

Один из самых ярких носителей этого умонастроения, Франциск Ассизский (1182- 1226), так наставлял своих собратьев, отправляя их в мир для проповеди покаяния и возвращения к чистому евангельскому христианству: “Не опасайтесь, что мы кажемся малыми и неучеными, но без опасений и попросту возвещайте покаяние. Бог, покоривший мир, да вложит вам в душу уверенность, что в вас и через вас раздается его голос”.

Такого рода плебейский протест мог быть оправдан как требование социальной справедливости и потому мог нести в себе определенное положительное историческое содержание.

При последовательном проведении его в жизнь, однако, культура начинала восприниматься исключительно как “дело сытых”, искусство — как легкомысленная “суета сует”, и то и другое становились знаком греховного отпадения от простоты веры. Везде, где берет верх эта логика, плебейский протест принимает антикультурный характер и, как во всех антикультурных движениях, в нем — независимо от чистоты помыслов инициаторов и многих участников — обнаруживаются, а потом и реализуются разрушительные потенции. Так случилось в Италии, сначала во втором и третьем десятилетиях XIV в., в движении францисканца Дольчино, а позже, в конце XV столетия, в той же Италии в движении, возглавленном доминиканским монахом Джироламо Савонаролой.

ЛИЧНОСТЬ И ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ

Соотношение этих двух величин образует еще одну структурную характеристику культуры — устойчивую, представленную практически на всех этапах ее развития, но в то же время принимающую на каждом из таких этапов свой особенный облик.

Вернемся к определению обоих указанных понятий, данному в предварительном порядке в начале настоящей лекции.

“Личность” есть характеристика человека с точки зрения его участия в общественной жизни и значительности роли, которую он в этой жизни играет. “Индивидуальность” определяет внутренний мир человека, его духовный потенциал, выражающийся обычно в формах, не имеющих прямого и непосредственного общественного содержания. Граница между “личностью” и “индивидуальностью” одновременно и непостоянна, условна, и дана объективно, закреплена в традиции. Условность такой границы явствует из того, что историческое поведение людей, в котором непосредственно реализуются исторические процессы, зависит от идейной позиции человека по отношению к обществу, от его, этого человека, интересов и политических убеждений; такая “личная” позиция всегда и глубоко опосредована “индивидуальностью” — особенностями характера, эмоционально-психологическим складом и т. д.

Анализ личности Наполеона, данный Л. Н. Толстым в романе “Война и мир”, наглядно показывает взаимосвязь этих двух сторон человека и сохраняет во многом значение образца, эталона для ее понимания. В то же время сознание устойчивой раздельности “личности” и “индивидуальности” сопровождает европейского человека на всем протяжении его истории.

Общественная семантика слова “личность” закреплена в его контекстах как в современном русском языке (“выдающаяся личность”, “межличностные отношения”, “удостоверение личности”, “личное дело” как совокупность документов и т. д.), так и в его иноязычных аналогах: фр. personne (и еще отчетливее реrsonalite), англ. рersonality, исп. реrsonaje означают именно личность в аспекте ее общественных проявлений и достижений. Вся эта семья слов восходит к латинскому слову древнего, этрусского, происхождения реrsona, изначально означавшему “маска актера”, “личина”, “совокупность внешних, общественных проявлений человека”. Напротив, слово “индивидуальность” состоит из основы латинского глагола divido “разделяю” и отрицательного префикса и этимологизируется, таким образом, как “нераздельность”, т. е. не поддающееся дальнейшему делению ядро, оставшееся после всех внешних манифестаций и характеризующее человека в его неповторимости, интимной сущности.

Развитие рассматриваемого противоречия во многом определяет историческую эволюцию культуры, воплощаясь в двух формах. Первая представляет собой цикл от преобладания “личности” до преобладания “индивидуальности” в рамках каждой отдельной эпохи. Вторая форма — линейно поступательная, объемлющая всю историю человечества (по крайней мере европейского), ознаменованная неуклонным, “сквозным” нарастанием роли “индивидуальности”.

Так, для древнего Рима наилучшим источником при характеристике указанного соотношения являются эпитафии, а позже— выросшие из них литературные портреты в надгробных хвалебных речах или в составе исторических сочинений. В третьем, а во многом еще и во втором веке до н. э. эпитафии и надгробные речи строились по единой схеме: имя, род, общая оценка, деяния на службе государству. Так строились эпитафии полководцев и государственных деятелей — Сципионов, например. В конце республики (середина І в. до н. э.) Цицерон уже убеждал знакомого, вознамерившегося написать историю времени, им пережитого, сосредоточить рассказ на отдельных конкретных людях, показав своеобразие каждого. “Ведь самый порядок летописей, — писал Цицерон, — не особенно удерживает наше внимание — это как бы перечисление должностных лиц, но изменчивая и пестрая жизнь человека, тем более человека выдающегося, вызывает изумление, чувство ожидания, радость, огорчение, надежду, страх”.

Столетием позже философ Сенека (ок. 5 г. до н. э.— 65 г. н. э.) делает следующий шаг. Одно из основных и самых популярных его сочинений, созданных уже в конце жизни, — собрание писем к другу Луцилию. Первое же письмо начинается словами: “Отвоюй себя для себя самого”. Все последующие письма развивают ту же тему недоверия к внешним признакам человека, в том числе карьере и государственным наградам, и выдвигают на первый план внутреннюю жизнь. Движение из сферы “личности” в сторону “индивидуальности” видно здесь совершенно отчетливо. Столь же заметно, однако, и сохранение, даже на заключительных стадиях описанного процесса, определяющей, хотя подчас фоновой, роли общественно-государственной ответственности. Последнее слово все же остается за ней. Тот же Сенека, писавший о преимуществах доблести внутренней, душевной перед доблестью, направленной на достижение внешних целей, считал, что и она естественней всего проявляется в сражениях за отчизну, и сам большую часть жизни с рвением занимался государственными делами.

Фактически открытая им для Рима стоическая мораль, ориентированная на внутренние ценности, увлекла его младших современников, составивших в сенате 60-70-х годов так называемую стоическую оппозицию. Но расхождение их с императорами не в последнюю очередь было вызвано различиями в понимании роли государства и власти.

Тот же цикл повторяется в следующую культурную эпоху, в средние века. Для архаических институтов и для архаического искусства человек не существует вне общественного целого, которому он не столько служит, сколько принадлежит, естественно и без рефлексии.

В развитом эпосе типа “Песни о Роланде” или “Песни о Нибелунгах” появляются индивидуальные характеристики персонажей. В германских или провансальских лирических песнях ХII- ХIII вв. показаны уже люди с весьма сложным внутренним духовным миром. Этот духовный мир обнаруживает более высокую степень “индивидуальности”, чем у людей, завершавших античный культурный цикл, но и здесь последнее слово остается не за неповторимо индивидуальной экзистенцией, а за целокупными ценностями, объемлющими все христианское человечество. Чтобы в этом убедиться, достаточно перечитать хотя бы переписку Абеляра и Элоизы.

То же впечатление создается при переходе в рамках культуры Возрождения от людей типа Петрарки или Леонардо Бруни к персонажам Макьявелли или, в следующем барочно-классицистическом цикле, от героев Корнеля, в которых личная страсть борется с государственным долгом, к герою, представленному в “Исповеди” Руссо, и к его современникам. Процесс этот завершается революцией, произведенной в первой половине XIX в. романтиками, и появлением экзистенциального человека, полной перестройкой всей системы отношений между “личностью” и “индивидуальностью”. Из этой революции рождается в широком смысле слова наше время.

Подведем итоги.

КУЛЬТУРА ДВУЕДИНА.

Она представляет собой систему диалектических противоречий, производных от одного, центрального противоречия — между индивидом и родом. В основе культуры лежит непрестанное взаимодействие обобщающих тенденций и форм — с тенденциями и формами, направленными на самовыражение человека в его неповторимости. Эти тенденции нераздельны и неслиянны. Нельзя выразить себя, не обращаясь к обществу, не пользуясь его опытом и его языком, т. е. не отвлекаясь от себя в собственной неповторимости, как нельзя построить общество, которое бы не состояло из индивидов, другими словами, не выражало бы себя через отдельных людей и существовало бы как целое вне образующих его личностей.

КУЛЬТУРА СУЩЕСТВУЕТ В ИСТОРИИ, НО ЕЙ НЕ ТОЖДЕСТВЕННА.

Она длится, меняется и живет в означенных выше противоречиях, неотделима от них. В истории действуют силы, постоянно стремящиеся к преодолению этих противоречий силовым путем, за счет уничтожения одного из полюсов. Такие стремления бесконечно реализовывались и реализуются в истории, образуя значительную долю ее содержания, но культура в подобных ситуациях прекращается. Борьба католической ортодоксии (где главное — поклонение вне нас объективно существующему Богу) и реформации (где особенно важна ответственность перед Богом, живущим не только объективно, но прежде всего в нашей душе), все споры вокруг этого противоречия — безусловные факты культуры, но ни Варфоломеевская ночь, ни отмена Нантского эдикта фактами культуры не являются, хотя они вполне очевидно представляют собой факты истории. Действия, подобные Варфоломеевской ночи или отмене Нантского эдикта, имеют целью разрушение диалектически противоречивой структуры духовного бытия, утверждение одной цельной, всеобщей и непротиворечивой истины и именно поэтому находятся вне культуры, ибо ее смысл не в разрушении жизненных противоречий и не в пассивном приятии их, а в “снятии” противоречий жизни и истории, в познании, в духе и слове. Отсюда — следующая особенность культуры.

КУЛЬТУРА ДИАЛОГИЧНА.

Оглянемся на факты и обстоятельства, описанные выше. Латинский язык противостоит на-циональным диалектам, но в каждом национальном языке Европы огромный лексический массив восходит к латыни. Трикс- тер — антагонист, но и двойник культурного героя. Ересиархи враждуют с церковью, ибо считают, что последняя забыла и исказила христианское вероучение, которое и они и она равно исповедуют. Культура не разрывает ткань диалога, а несет ее в себе. Культура как диалог утверждает, что каждое из столкнувшихся начал представляет одну из возможных перспектив развития, тем самым — одну из сторон истины, и только в диалоге может раскрыться ее становящееся, новое содержание.

Культура как диалог предполагает сознательное или бессознательное убеждение антагонистов в существовании объективной истины и в своей ответственности перед ней, что заставляет в конечном итоге слышать противника, участвовать в воссоздании диалектической истины целого и тем самым — в культуре

Георгий Степанович Кнабе (родился 20 августа 1920, в Коканде, Узбекистан) - российский историк, филолог, философ, культуролог.
01.12.2011г. Лента.ру В возрасте 91 года скончался филолог, историк и культуролог Георгий Кнабе. Об этом "Ленте.ру" сообщили сотрудники РГГУ.
Окончил Московский государственный университет (1943) по специальности «иностранные языки и зарубежная литература». Кандидат филологических наук (1956), доктор исторических наук (1983, тема диссертации: «Корнелий Тацит и социально-политические противоречия раннего принципата в Риме»), профессор (1985). Действительный член Российской академии гуманитарных исследований. Вице-президент Российской ассоциации антиковедов. Член редакционно-издательского совета международного журнала по классической традиции (International Journal of the Classical Tradition). Член бюро международного издания «Корпус античных ваз» (Corpus Vasorum antiquorum).
Участвовал в подготовке к изданию «Истории» Корнелия Тацита (Л., 1969). Автор вступительной статьи, составитель, переводчик книги: Цицерон. «Эстетика. Трактаты. Речи. Письма» (М., 1994).
В 1945-1946 работал в Московском государственном педагогическом институте иностранных языков.
В 1946-1949 - на курсах иностранных языков Мосгороно.
В 1949-1956 - в Курском городском педагогическом институте.
В 1956-1961 - в Академии педагогических наук.
В 1961-1990 - во Всесоюзном государственном институте кинематографии.
В 1990-1992 - в Московском государственном университете.
С 1992 - главный научный сотрудник Института высших гуманитарных исследований Российского государственного гуманитарного университета (РГГУ). Автор курсов «История мировой культуры (незападные культуры, европейские культуры)» и «Русская античность: Содержание, роль и судьба античного наследия в культуре России»).
Направления научных исследований - культура и история Древнего Рима; античное наследие в русской культуре, то есть рецепция античной культуры (в первую очередь римской) в России; семиотика культуры (преимущественно современной).
Автор более 150 работ, в том числе
Multi bonique и pauci et validi в римском сенате эпохи Нерона и Флавиев. // Вестник древней истории, 1970, № 3.
К биографии Тацита. // Вестник древней истории, 1978, № 2.
Римская биография и Жизнеописание Агриколы Тацита. // Вестник древней истории, 1980, № 4.
Корнелий Тацит: Время. Жизнь. Книги. М., 1981.
Образ бытовой вещи как источник исторического познания // Вещь в искусстве: Материалы научной конференции 1984. Вып. XVII. М., 1986.
Древний Рим - история и повседневность: Очерки. М., 1986.
Быт и история в античности. М., 1988 (ответственный редактор).
Диалектика повседневности // Вопросы философии. 1989. № 5.
Феномен рока и контркультура // Вопросы философии. 1990. № 8.
Воображение знака: Медный всадник Фальконе и Пушкина. М., 1993.
Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима: Учебное пособие. М., 1993.
Понятие энтелехии и история культуры. // Вопросы философии. 1993. № 5.
Гротескный эпилог классической драмы: Античность в Ленинграде 20-х годов. М., 1996.
Метафизика тесноты: Римская империя и проблемы отчуждения // Вестник древней истории. 1997. № 3.
Москва и «московский текст» русской культуры: Сборник статей. М., 1998. (ответственный редактор, автор статьи «Арбатская цивилизация и арбатский миф».).
Identification de senses semiotiques et histoire de la culture // Les entre-lieux de la culture. Quebec, 1998. P. 347-356.
Русская античность: Содержание, роль и судьба античного населения в культуре России: Программа-конспект лекционного курса. М., 2000.
Культурология. История мировой культуры. М., 2003. (в соавторстве с Т. Ф. Кузнецовой и И. В. Кондаковым).
Местоимения постмодерна. М, 2004.
Древо познания и древо жизни. М., 2006. (Две работы из этой книги: Метафизика тесноты: Римская империя и проблема отчуждения и Античное письмо)

Кнабе Г.С. \"Цицерон и искусство красноречия в Риме\"

Кнабе Г.С.

Материалы к лекциям по теории культуры

и истории Древнего Рима. – М.,1990.

ЦИЦЕРОН И ИСКУССТВО КРАСНОРЕЧИЯ В РИМЕ

Древние греки и римляне воспринимали мир эстетически. Эстетическим было их представление о Вселенной как о едином гармоническом целом, подчиненном определенному ритму. Эстетическим смыслом обладал для них их город-государство - воплощение порядка, подчинявшего себе хаос первозданной природы и хаос первозданного варварства. Эстетический критерий неизменно присутствовал в восприятии и оценке вещи, как и любого другого создания рук человеческих, и слово, обращенное к собранию граждан, обретало подлинную убедительность и силу, лишь воплотившись в эстетически совершенную форму. Цицерон был государственным деятелем и одним из руководителей Римской республики, политиком, втянутым в интриги в курии и на форуме, правоведом, теоретиком красноречия, а главное - его практиком, бесконечно выступавшим в сенате, на народных сходках и в судах, знатоком философии, автором стихотворных произведений, переводчиком, эпистолографом. Во всех этих многообразных видах деятельности он оставался с головы до пят человеком античного склада и античной культуры, и, соответственно, все им написанное и сделанное обнаруживает связь с тем эстетическим целым, каким были для древних мир и государство, вещь и слово. Поэтому сочинения Цицерона, хотя в большинстве случаев они не посвящены проблемам эстетики, в особой форме отражают проблематику эстетического сознания, а его творчество - важная веха в истории эстетики. В жизни и сочинениях Цицерона, однако, античное эстетическое миросозерцание предстает в особом историческом состоянии - пароксизмальном, остром и деформированном, обусловленном катаклизмами одной из самых драматичных, самых переломных эпох в истории Древнего мира, на которую приходится деятельность великого оратора. “Я поздно встал, и на дороге / Застигнут ночью Рима был...”1 В мысли и особенно в судьбе Цицерона античное миросозерцание начинает перерастать самое себя; в уверенном спокойствии и величавом достоинстве уже различимы нервная рефлексия и слабость; гармонически целостный образ мира и общества, которым так долго жило античное культурное сознание, еще представляется единственно естественным, еще сохраняет всю свою живую привлекательность, сохраняет значение нормы, но нормы, уже все более отделяющейся от действительности и отступающей в дали идеала. Эстетическое мировоззрение Цицерона основано целиком на опыте ораторского искусства и представляет собой результат теоретического его осмысления. Ораторское искусство было для него искусством искусств, высшей и универсальной ценностью - залогом нормального функционирования государства и выражением творческого потенциала личности. “Когда, вглядывьлсь в историю, восстанавливаю перед умственным взором времена давно минувшие, вижу, как мудрость, а еще более красноречие основывают города, гасят войны, заключают длительные союзы и завязывают священную дружбу между народами” 2. “Спутница мира, подруга просвещенного досуга, питомица, взращенная совершенным государственным устройством, - вот что такое ораторская речь” 3. Первое из этих суждений принадлежит двадцатилетнему юноше, второе - шестидесятилетнему консулярию; между ними вся жизнь, на протяжении которой Цицерон ни разу не усомнился в высказанных здесь оценках. Он родился 3 января 106 г. в маленьком городке Арпине неподалеку от Рима в семье обеспеченной, старинной и порядочной, но ничем не примечательной, из которой ни один человек не занимал никогда государственных должностей - магистратур. Цицерон первый в роде вступил на этот путь и прошел его до конца. Около 90 года он перебрался на постоянное жительство в Рим, вскоре начал посещать Форум, присутствовать при судебных разбирательствах и политических спорах, прислушиваться к речам знаменитых ораторов, а с 80 г. стал выступать в судах и сам. Речи его имели шумный успех, и в 76 г. Цицерон избирается на первую магистратскую должность - квестора, которую отправляет в провинции Сицилия. Здесь он сумел завязать со многими сицилийцами добрые личные отношения, впоследствии не раз сослужившие ему хорошую службу. Летом 74 г. он возвращается в столицу и облекается в белоснежную тогу с широкой красной каймой - знак сенаторского достоинства: квесторий, то есть человек, прошедший первую магистратуру, становился по закону членом сената. До сих пор он выступал лишь как судебный оратор, теперь перед ним открывалось также поприще государственного, политического красноречия. Прохождение сенатских магистратур в эту; эпоху было уже упорядочено; существовал более или менее определенный возраст для соискания каждой их них, определенная их последовательность, определенные интервалы между ними. Не отставая и не забегая вперед, не зная поражений на выборах, Цицерон прошел их все: в 69 г. он эдил, в 66 г. - претор, в 63-м - высший магистрат Римской республики - консул. Такая магистратская карьера обычно представляется для сенатора нормальной; при рассмотрении ее в конкретных условиях биографии Цицерона она обнаруживает, напротив того, особенности исключительные. Первая из таких особенностей связана с происхождением нашего героя, вторая - с его авторитетом как государственного деятеля. Цицерон не происходил из аристократической элиты, веками властвовавшей в государстве, т. е. был “новым человеком”, и об этом ему не давали забыть всю жизнь - карьера на основе происхождения была для него закрыта4. Не пошел он и по другому пути, которым “новым людям” чаще всего удавалось проникать в правящую элиту, - по пути военного командования, стяжания славы полководца, доставлявшего в Рим огромную добычу и потому боготворимого армией и народом. Оставался еще один проторенный путь - как бы прилепиться к одному из высших аристократов и руководителей государства, стать его другом и помощником, его тенью, на его плечах подняться на вершины власти подобно Катону Старшему при Валерии Флакке, Лелию при Сципионе, Випсану Агриппе при Октавиане Августе. Цицерон отказался от этого. Он сделал ставку на свой талант оратора, на постоянное самоусовершенствование в этом искусстве - и победил. Признание публичного красноречия формой практического участия в жизни государства, средством воздействия на граждан и путем к успеху - исток эстетики Цицерона. В этом истоке изначально смешивались разные струи, и их различия, их слияния, пропорции, в которых они входили в смесь, обусловили многое, а вернее, все главное в жизни и творчестве Цицерона, в его судьбе и в его эстетике. Структура римского общества порождала двойственную систему нравственных ценностей и ответственностей, двойственность критериев поведения. Выживание народа обеспечивалось городом-государством и его законами; соответственно, не было долга более универсального и обязательного, внятного каждому, не было ответственности более высокой и нравственности более чистой, чем выполнение долга перед государством, - ответственности, нравственности и долга, воплощенных в знаменитой римской virtus, “гражданской доблести”. Подчиняясь ей, консул Брут некогда казнил собственных сыновей, замешанных в заговоре против республики, и, подчиняясь ей, в годину военных бедствий граждане отказывались от части своего имущества в пользу государства. Подвиги во имя Города славили в песнях, которые распевались на пирах, которым учили детей, и успех оратора предполагал верность интересам государства,. его нравственным заповедям, предпочтение его интересов личным. Но в то же время превращение государства в полностью надличную силу, а нравственного долга перед ним, соответственно, - в свирепую тира-нию добродетели, saeva virtus, всегда претило римлянам, ибо разрушало на личных связях и обязательствах, на непосредственной выгоде каждого основанный строй существования, который в не меньшей мере составлял ткань, плоть их жизни. Рядом с virtus, гражданской доблестью, в этической системе римлян всегда жила pietas - уважение к неотчужденным личным связям и обязательствам, к непреложной естественности бытия, понимание права каждого на выгоду и успех и готовность содействовать их достижению на основе преданности, но не только обществу в целом, в его всегда несколько абстрактном величии, а прежде всего конкретному человеку - патрону, родичу, другу5. Так, с военно-политической и государственно-правовой точки зрения дело Октавиана Августа, создателя империи, в борьбе против республиканцев вовсе не было чистым и бесспорным, но он представил свою кампанию как выполнение долга сыновней pietas - месть убийцам отца, и это во многом обеспечило ему поддержку общественного мнения. Оратор не мог добиться успеха, если бы вздумал действовать на основе одной лишь virtus, он жил в людской толпе, в гуще интересов, и считаться с ними был также его долг - другого ранга, как бы другой фактуры, но столь же непреложный. Беда была в том, что неотчужденность, забота о личных интересах патрона или родича, а в конечном счете и о собственных при этом неприметно превращалась в кумовство и махинации, в обыкновенное стяжательство, не оставляя ничего от высокого нравственного долга перед общиной. Римляне старой складки, особенно аристократы, поразительно непринужденно ориентировались в этой противоречивой системе, интуитивно находя пути примирения требований, явно друг друга исключавших, хотя практически равно обязательных. “Стремиться к обогащению считается недостойным сенатора”, - гласила общепризнанная заповедь, и во исполнение ее сенат периодически принимал законы против роскоши; но имущественный ценз сенатора составлял миллион сестерциев, и человек не мог не “стремиться к обогащению”, если хотел сохраниться как член этого высшего и почетного сословия. Образцовый римлянин, воспетый поэтами и моралистами, Катон Старший был проповедником старинной римской морали, практически насаждавшим ее во время своей цензуры, но при этом занимался ростовщичеством, которое категорически осуждалось той же старинной римской моралью. Его правнук Катон Младший, современник Цицерона и прославленный моралист последних лет Республики, целиком подчинивший свою жизнь интересам государства, как он их понимал, развелся с женой, уступив ее старому богачу, а когда тот умер, завещав все бывшей жене Катона, последний женился на ней снова. Таких примеров сотни. Это - этос народа. “Все мы хотим иметь больше”, -признавался в одной из речей тот же Катон Старший6. Полюса противоречия разошлись и были осознаны именно как полюса. Нравственное содержание оказывалось заложенным в Цицероновой эстетике красноречия, как во всякой значительной эстетической системе, но представленным в ней с самого начала не в виде данности, а в виде противоречия, предмета размышлений и поисков. В той же Цицероновой эстетике красноречия, однако, с самых первых ее шагов - опять-таки как во всякой значительной эстетической системе - нравственная проблема была неотделима от проблемы художественной формы; как выражались греческие философы, доброе и прекрасное - одно. Связь обоих в описанной выше ситуации реализовалась в том, что подлинной, практически существующей стихией ораторской деятельности было, по распространенному в Риме определению, “искусное красноречие, которое зовется риторикой” (artificiosa eloquentia quam rhetoricam vocant7), риторическая же форма красноречия оказывалась столь же двойственной, как и нравственное содержание, что она была призвана облекать: эта красивая форма могла придавать убедительность, увлекательность и яркость излагаемой истине, но могла за счет увлекательности и яркости придавать убедительность также и не-истине. Слово artificiosa объединяло в себе в латинском языке значения “художественный, исполненный искусства”, “искусный” (в смысле “ловкий”) и “искусственный” (в смысле “нарочитый”, “неискренний”). Выбрав красноречие как залог успеха, Цицерон оказывался во власти неразрешимых противоречий, заданных временем и пронизывающих всю его деятельность политика и оратора. Он всегда в самых разных своих сочинениях уделял огромное внимание пластике, жестам, голосу оратора и постоянным упражнениям в этой области8; составлял для сына каталог “общих мест” - заранее заготовленных и опробованных в деле словесных блоков, из которых можно было смонтировать любую речь9; широко использовал распространенные в его время в Риме дидактические сочинения по риторическим фигурам 10; разрабатывал классификацию речей в зависимости от характера судебных процессов и дел, в них рассматриваемых ". “Искусное красноречие, которое зовется риторикой” опиралось помимо природных профессиональных данных - памяти, темперамента, находчивости, сильного и красивого голоса и т. д. - на владение конкретным набором приемов и правил: “от них оратор, может быть, красоты и не наживет, зато получит возможность использовать готовые доводы для каждой разновидности дел, как использует по обстоятельствам боя свои дроты пехотинец” 12. Красноречие, основанное на владении формальными приемами, обладало одной особенностью: ему можно было обучить. Цицерон много сделал для обучения элоквенции, соединял его с обучением общей гуманитарной культуре, и имя его с основанием занимает место в учебниках по истории педагогики. В Риме, однако, обучение красноречию очень многими воспринималось как нечто противоестественное и кощунственное; оно долго не одобрялось официально, а иногда и попадало под правительственное запрещение. У сторонников подобного взгляда в конкретных условиях Рима I века была своя правота. В старину защитником на суде выступал отец той семьи, к которой принадлежал обвиняемый, оратором на сходке или в сенате - политик, отстаивавший свой план действий; оба доказывали соответствие своих настояний прямому смыслу законов. В обоих случаях предполагалось также что оратор высказывает свои убеждения, а оценивается его речь основе гражданских достоинств и авторитета говорящего. Для речи неискренней и в то же время убедительной в тех условиях оратору просто не хватило бы искусства. Речь же человека, прошедшего соответствующую школу, хорошо тренированного, речь как совокупно “готовых доводов”, точно и привычно рассчитанных на определенную реакцию аудитории, могла, конечно, придать за счет искусства дополнительную убедительность аргументам вполне искренним, но, учитывая взаимоопосредованность в Риме общего и личного, нравственной и выгодного, чаще становилась средством очаровать и взволновать слушателей, истолковать закон не по прямому смыслу, а в собственных интересах, убедить суд или сенат принять решение, которое принесло бы оратору и его клиентам успех, отнюдь не обязательно покоящийся на объективных нравственных и правовых основаниях. Подобная эволюция красноречия охарактеризована в юношеском сочинении Цицерона “О нахождении материала” в общих чертах, но достаточно подробно13. Нет причин сомневаться, что в основу характеристик красноречия, данной в этом сочинении, положены впечатления от судебной и политической жизни, окружавшей автора. О том же противоречии, заложенном в искусстве и деятельности оратора, говорится в “Бруте”. В середине 80-х годов, когда формировались взгляды Цицерона на сущность красноречия, он берется за перевод диалога Платона “Протагор”. Герой диалога, знаменитый греческий софист V в. учил, что истина всегда многолика, что каждый ее облик ничем не же другого и выбор того или иного из них в каждой данной ситуации зависит лишь от обстоятельств и словесного обоснования. Протагору приписывались слова о том, что он берется преподать любому своем ученику искусство “силой слов превращать худое дело в доблестное” 15 - как, по-видимому, и обратно: доблестное в худое. В Риме такой подход к делу, при котором раскрывались разные его стороны акцент мог быть перенесен на любую из них, назывался рассмотрение ем in utramque partem, “в обе стороны”, и Цицерон как в произведениях среднего периода творчества, так и в поздних считал ценной и важной чертой любого хорошо подготовленного оратора умение “обсуждать всякий вопрос с противоположных точек зрения и из каждого обстоятельства извлекать доводы наиболее правдоподобные” 16.