Башкирский фольклор как способ развития речи дошкольников. Башкирское устно-поэтическое творчество Башкирский столп российской империи александр проханов

Ильшат Имангулов «Фантасофия» – уже реальность Башкирский союз писателей: конфликт поколений? Активным литераторам надоело проситься в ряды Союза писателей РБ, и они создали собственную

БАШКИРСКИЙ СТОЛП РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ Александр Проханов

БАШКИРСКИЙ СТОЛП РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ Александр Проханов Недавно Президент Башкортостана Муртаза Рахимов подвергся нападкам со стороны руководства "Единой России", лидером которой он сам и является. В основе конфликта лежит экспансия Центра, присылающего в республику

Введение

Глава I. Теория жанровой классификации произведений фольклора 12

1.1. Определение понятия «жанр» и его признаков в фольклористике 12

1.2. Разновидности жанровой классификации музыкально-поэтического фольклора 20

1.2.1. Объединение произведений фольклора по родам поэзии: эпос, лирика, драма 21

1.2.2. Обрядовые и необрядовые жанры 26

1.2.3. О роли народных терминов в жанровой классификации музыкально-поэтического фольклора 30

1.2.4. Виды жанровой классификации, основанные на различных критериях 34

Глава II. Источники по жанровой классификации музыкально- поэтического наследия башкирского народа 39

2.1. Вопросы жанровой классификации в трудах исследователей башкирского фольклора последней четверти XIX в 40

2.2. Жанровая классификация башкирского устно-поэтического и музыкального творчества в трудах ученых первой половины XX в 46

2.3. Издания в области башкирской фольклористики второй половины XX - начала XXI вв 50

Глава III. Обрядовые жанры музыкально-поэтического наследия башкирского народа 69

3.1. Календарный обрядовый фольклор 71

3.3 Детский обрядовый фольклор 78

3.4. Башкирский свадебный фольклор 83

3.5. Похоронные причитания башкир 92

3.6. Рекрутские песни-причитания башкир 95

Глава IV. Необрядовые жанры музыкально-поэтического наследия башкирского народа 100

4.1. Трудовые песни 100

4.2. Колыбельные песни 104

4.3.Кубаиры 106

4.4. Мунажаты 113

4.5. Байты 117

4.6. Протяжные песни «озонкюй» 124

4.7. Скорые песни «кыскакюй» 138

4.8.Такмаки 141

Заключение 145

Список использованной литературы

Введение к работе

Народное творчество уходит своими корнями в незримое прошлое. Художественные традиции ранних общественных формаций исключительно устойчивы, живучи и на многие века вперед определили специфику фольклора. В каждую историческую эпоху сосуществовали произведения более или менее древние, трансформированные, а также вновь создаваемые. В совокупности они образовали так называемый традиционный фольклор, то есть музыкально-поэтическое творчество, творимое и передаваемое каждой этнической средой из поколения в поколение устным путем. Таким образом, народы сохраняли в памяти все, что отвечает их жизненным потребностям и настроениям. Присуще это было и башкирам. Их духовная и материальная культура, неразрывно связанная с природой, и богатая на события история отражены в традиционном фольклоре, в том числе песенном искусстве.

Любое историческое событие вызывало отклик в песенно-поэтическом творчестве башкир, превращаясь в легенду, предание, песню, инструментальную мелодию. Запрет на исполнение какого-либо традиционного песенного жанра, связанного с именем национального героя, порождал новые музыкальные жанры. При этом могли быть изменены названия, функциональные и музыкально-стилевые признаки песен, но тема, взбудоражившая душу, оставалась источником народного вдохновения.

Башкирский устно-поэтический и музыкальный фольклор включает многообразные эпические памятники («Урал-батыр», «Акбузат», «Заятуляк и Хыухылыу», «Кара-юрга» и др.), песни, легенды и предания, былички - хурафати хикая, поэтические состязания - айтыш, сказки (о животных, волшебные, богатырские, бытовые, сатирические, новеллистические), кулямясы-анекдоты, загадки, пословицы, поговорки, приметы, харнау и другие.

Уникальное песенное наследие башкирского народа составляют кубаиры, трудовые песни и припевки, календарные песни годового земледельческого

круга, причитания (свадебные, рекрутские, похоронные),

колыбельные и свадебные песни, протяжные песни «озон кюй», скорые песни «кыска кюй», байты, мунажаты, такмаки, плясовые, шуточные, хороводные песни и т.д.

К национальному инструментарию башкир относятся своеобразные,

популярные по сей день: курай (курай), кубыз (кумы?), струнный кумыз (кыл

кумы?) и их разновидности . Также в него входят «омузыкаленные» предметы домашнего и хозяйственного назначения: подносы, ведра, гребенки, косы, деревянные и металлические ложки, береста и т.д. Заимствованные музыкальные инструменты, и инструменты, распространенные среди тюркских народов: свистульки из глины и дерева, домбра, мандолина, скрипка, гармоника.

Более двух столетий музыкально-поэтический фольклор башкирского народа целенаправленно изучали представители различных научных направлений и интеллигенции. О богатом национальном искусстве писали В.И. Даль, Т.С. Беляев, Р.Г. Игнатьев, Д.Н. Мамин-Сибиряк, С.Г. Рыбаков, СИ. Руденко и др.

Восхищаясь самобытным музыкальным даром народа, краевед Р.Г. Игнатьев писал: «Башкир импровизирует свои песни и мотивы, когда одинок, всего более в дороге. Едет мимо леса - поет про лес, мимо горы - про гору, мимо реки - про реку и т.д. Дерево он сравнивает с красавицей, полевые цветы - с ее глазами, с цветом ее платья и т.д. Мотивы башкирских песен по большей части грустные, но мелодичные; у башкир много таких мотивов, что им позавидовал бы другой композитор» .

В области традиционного песенного фольклора башкир написано немало работ, посвященных отдельным жанрам , их региональным и музыкально-стилевым особенностям .

Актуальность исследования. Диссертация основывается на знаниях по фольклористики и этномузыкологии, что позволяет исследовать песенные

жанры башкирского народного творчества во взаимосвязи музыки и слова. Отдельно рассматриваются напевно-речитируемые жанры - кубаиры, байты, мунажаты, сенляу, хыктау, песни-причитания рекрутов, а также песни с развитой мелодикой - «озон кюй», «кыска кюй», «такмаки» и другие жанры, что дает возможность рассматривать песенное творчество башкир в его разнообразии.

В современной науке есть общепринятые методы изучения народного творчества, при которых «в качестве основных детерминант выступают связи с определенной эпохой, определенной территорией и определенной функцией» 1 . В реферируемой работе использованы основные положения данной теории классификации песенного фольклора.

Цель исследования - комплексный системный анализ вокальных жанров башкирского фольклора, изучение их эволюции, поэтических и музыкально-стилевых особенностей в их обрядовой и необрядовой функциональности.

В соответствии с поставленной целью выдвигаются следующие задачи:

теоретическое обоснование изучения жанровой природы произведений устно-поэтического музыкального творчества на примере фольклора башкирского народа;

выделение приоритетных направлений в области исследования жанровой основы башкирского музыкально-поэтического творчества;

определение истоков формирования и развития жанров музыкально-поэтического фольклора башкир в контексте традиционной социальной культуры;

исследование музыкально-стилевых особенностей отдельных песенных жанров башкирского народного творчества.

Методологической базой диссертации послужили фундаментальные труды отечественных и зарубежных ученых, посвященные жанровой природе произведений народного творчества: В.Я. Проппа, В.Е. Гусева, Б.Н. Путилова,

Чекановская А.И. Музыкальная этнография. Методология и методика. - М.: Сов. композитор, 1983. - С. 57.

Н.П. Колпаковой, В.П. Аникина, Ю.Г. Круглова; исследования теоретиков музыкознания: Л.А. Мазеля, В.А. Цуккермана, А.Н. Сохора, Ю.Н. Тюлина, Е.А. Ручьевской, Е.В. Гиппиуса, А.В. Рудневой, И.И. Земцовского, Т.В. Поповой, Н.М. Бачинской, В.М. Щурова, А.И. Чекановской и других.

В диссертации использованы достижения в исследовании фольклора разных народов. Труды по тюркской, финно-угорской культурам: Ф.М. Кароматова, К.Ш. Дюшалиева, Б.Г. Ерзаковича, А.И. Мухамбетовой, С.А. Елемановой, Я.М. Гиршмана, М.Н. Нигмедзянова, Р.А. Исхакова-Вамбы, М.Г. Кондратьева, Н.И. Бояркина. В них жанровая классификация произведений фольклора осуществляется с применением народной терминологии и обрядовой и необрядовой функциональности.

Диссертация является логическим продолжением изучения музыкального фольклора башкир и опирается на труды по краеведению и этнографии (Р.Г. Игнатьева, СТ. Рыбакова, СИ. Руденко), башкирской филологии (А.Н. Киреева, А.И. Харисова, Г.Б. Хусаинова, М.М. Сагитова, Р.Н. Баимова, С.А. Галина, Ф.А. Надршиной, Р.А. Султангареевой, И.Г. Галяутдинова, М.Х. Идельбаева, М.А. Мамбетова и др.), башкирской народной музыки (М.Р. Баширова, Л.Н. Лебединского, М.П. Фоменкова, Х.С. Ихтисамова, Ф.Х. Камаева, Р.С. Сулейманова, Н.В. Ахметжановой, З.А. Имамутдиновой, Л.К. Сальмановой, Г.С. Галиной, Р.Т. Галимуллиной и др.).

Комплексный подход к разрабатываемой теме осуществляется на основе конкретно-исторического и сравнительно-типологического научных методов анализа.

Материалом для диссертации послужили:

фольклорно-экспедиционные записи, осуществленные на территории Башкортостана, Челябинской, Курганской, Оренбургской, Пермской областях в период с 1960 по 2003 годы;

3) архивные материалы,хранящиеся в Национальной

библиотеке им. Ахмет-Заки Валиди, в фольклорных кабинетах Уфимской государственной академии искусств, Уфимского научного центра Российской академии наук и Союза композиторов Республики Башкортостан, личные архивы собирателей народной музыки К.Ю. Рахимова, Х.Ф. Ахметова, Ф.Х. Камаева, Н.В. Ахметжановой и других.

В соответствии с выдвинутыми задачами определена структура работы, включающая введение, четыре главы, заключение, список использованной литературы.

Во введении обозначены цель и задачи исследования, методологическая база, научная новизна и практическая значимость диссертации.

В первой главе раскрыты специфические признаки произведений устного песенно-поэтического творчества, их общественная значимость. Народные формы творчества (незакрепленные - хранимые не как материальные объекты, а в памяти носителей традиции) на определенном этапе развития сформировались в виды искусств (музыка, поэзия, танец).

На уровне вида отсутствуют конкретные определения понятия «жанр». В большинстве случаев ученые используют заимствованный из литературоведения термин «род», означающий «способ изображения действительности» , различая три крупных направления: эпос, лирика, драма.

Для понимания сущности жанра необходимо указать на основные признаки, позволяющие выявить координаты произведения музыкально-поэтического искусства. Эта проблема всесторонне изучалась как в теоретическом музыкознании (Л.А. Мазель, В.А. Цуккерман, А.И. Сохор, Ю.Н. Тюлин, Е.А. Ручьевская), так и в фольклористике (В.Я. Пропп, Б.Н. Путилов, Н.П. Колпакова, В.П. Аникин, В.Е. Гусев, И.И. Земцовский).

Взаимодействие ряда критериев (функциональное назначение, содержание, форма, условия бытования, строение поэтики, отношение к музыке, способы исполнения) образуют жанровое клише, на основе которого

строится классификация народных песен.

В научном музыкознании и фольклористике сложились различные способы систематизации жанров. . В зависимости от главного обуславливающего фактора они могут быть построены:

по родам поэзии (эпос, лирика, драма);

по народной терминологии («озон кюй», «кыска кюй», «хамак кюй», «халмак кюй»);

по функциональным особенностям (обрядовые и необрядовые жанры) народной музыки;

по различным критериям (тематический, хронологический, территориальный (ареальный), национальный и др.).

Второй раздел главы посвящен анализу жанровых классификаций, применяемых в исследованиях песенного фольклора тюркских, финно-угорских и славянских народов.

В этномузыкознании применяется деление жанров по родам поэзии, используемое в зависимости от иерархической соподчиненности общих и частных признаков, составляющих художественную форму песенных жанров.

В музыкально-поэтическом фольклоре жанры эпического рода отражают многовековую историю народа. Их объединяет повествовательный характер изложения поэтического текста, речитативное интонирование напева. Исполнительский процесс требует обязательного присутствия сэсэна (певца-сказителя) и слушателя.

Песенные жанры лирического рода отражают психо-эмоциональное состояние человека. Песни лирического рода несут в себе определенное жизненное обобщение и передают информацию не только о событии, но и о личности исполнителя, его отношении к окружающему миру, отражая тем самым все грани жизни (философию, чувства, гражданский долг, взаимовлияние человека и природы).

Драматический род музыкального фольклора представляет синтез видов искусств и вбирает песенные жанры, сопровождаемые театральным, обрядовым

и хореографическим действием.

Интерес для фольклористики представляют классификации вокальных

жанров, основанных на бытующих народных терминах. Например, «о$он квй»,

«Kbiqxa квй» - у башкир и татар, «кей» и «щыр» - у казахов,

инструментальный «/газ» и песенный «ь/р» - у киргизов, «эйтеш» - у башкир,

киргизов, казахов, «кобайыр» - у башкир, «дастан» - у узбеков, казахов, татар.

Данная классификация сыграла значительную роль в становлении фольклористики как науки в национальных школах при изучении песенного наследия тюркских народов и не утратила своего практического значения в наше время.

Для практических целей фольклористами в разное время применялись жанровые классификации, основанные на тематическом (Т.В. Попова, Х.Х. Ярмухаметов, Дж. Файзи, Я.Ш. Шерфетдинов), хронологическом (А.С. Ключарев, М.А. Музафаров, Р.А. Исхакова-Вамба), национальном (Г.Х. Еникеев, С.Г. Рыбаков), региональном или ареальном (Ф.Х. Камаев, Р.С. Сулейманов, Р.Т. Галимуллина, Е.Н. Альмеева) критериях.

Во второй главе дается анализ рукописных и печатных изданий с конца XIX до начала XXI вв., посвященных вопросам жанровой классификации в области башкирского устного песенно-поэтического творчества. Хронологический принцип построения главы позволяет проследить в трудах краеведов, историков, филологов и музыкантов степень разработанности проблемы в сфере жанровой природы песенной культуры башкирского народа.

Третья и четвертая главы посвящены исследованию жанровой основы музыкально-поэтического творчества башкир, которое в зависимости от наличия или отсутствия социально-бытовой функции разделено на две крупные группы. В соответствии с этим рассмотрены отдельные обрядовые (календарные, детские, свадебные, похоронные, рекрутские) и необрядовые жанры (кубаиры, байты, мунажаты, протяжные и скорые песни, такмаки).

Данная классификация позволяет исследовать богатый

песенный фольклор башкир в тесной связи с социально-бытовым укладом, выявить драматургию обрядов, обосновать бытующие народные термины («озон кюй», «кыска кюй», «хамак кюй», «халмак кюй», «такмак», «харнау», «хыктау» и др.), а также проанализировать музыкальный строй вокальных жанров.

В заключении диссертации сформулированы результаты исследования жанровой природы традиционного песенного искусства башкир.

Научная новизна диссертации заключается в том, что

рассмотрены разнообразные виды классификаций в области башкирского фольклора (по родам поэзии; по народной терминологии; по функциональному, хронологическому, региональному, музыкально-стилевому признакам), и на их основе предпринята попытка самостоятельного исследования жанровой природы песенно-поэтического творчества башкир;

проведенное исследование вносит определенный вклад в разработку жанровой классификации музыкального фольклора башкирского народа.

Практическая значимость работы заключается в том, что материалы диссертации могут быть применены для создания обобщающих трудов в области башкирского песенного фольклора; для исследования национальных музыкальных культур народов Урала, Поволжья и Средней Азии. Кроме того, материалы работы могут быть использованы в лекционные курсы («Музыкальная этнография», «Народное музыкальное творчество», «Фольклорно-экспедиционная практика», «История башкирской музыки» и др.), читаемые в системе среднего и высшего музыкального образования региона Поволжья и Приуралья.

Определение понятия «жанр» и его признаков в фольклористике

Английское слово «folk-lore» переводится на русский язык как «мудрость народа», «народное знание», народознание. Термин был предложен ученым В.И. Томсом в 1846 году в качестве определения духовной культуры народа и для обозначения произведений устно-поэтического творчества. Наука, изучающая данную область исследований, получила название фольклористика .

Отечественная наука, рассматривая традиционные вокальные жанры, к их главным признакам относит: устность бытования, коллективность творческого процесса, многовариантность воплощения. Произведения музыкально- поэтического творчества распространяются только изустным путем от одного исполнителя к другому, что позволяет обеспечить непрерывность, преемственность коллективного творческого акта. Академик Д.С. Лихачев, рассматривая данное явление, указывал, что «в фольклорных произведениях может быть исполнитель, рассказчик, сказитель, но в нем нет автора, сочинителя как элемента самой художественной структуры» . Отмеченный признак предполагает вариативность трактовки. Передаваясь из уст в уста, изменяя время и место бытования, произведения народного музыкального творчества подвергались более или менее значительным преобразованиям благодаря своей импровизационной природе.

Кроме этого, фольклор имеет общественную ценность, проявляющуюся в его познавательном, эстетическом и идейно-воспитательном значениях. Однако не все произведения являются истинно народными. В.П. Аникин утверждает, что «фольклорным можно называть лишь такое произведение, которое обрело содержание и форму в процессе жизни в народе - либо в результате многократных актов пересказывания, пения...» .

Своеобразна и морфологическая структура фольклора, специфика которой заключается в способности соединять признаки нескольких видов искусства: музыки, поэзии, театра, танца.2

В отечественной науке сложились различные мнения об объеме понятия «фольклор» и его структуре. Одни ученые считают, что к нему относятся виды искусств, обладающие вещественно незакрепленной формой образности: В.Е. Гусев , В.Я. Пропп , С.Н. Азбелев . Другая группа исследователей утверждает, что он вбирает в себя вещественно незакрепленные (музыка, литература, хореография, театр) и вещественно закрепленные виды искусств: М.С. Каган , М.С. Колесов , П.Г. Богатырев .

По мнению М.С. Колесова, например, произведения народного творчества в обязательном порядке несут в себе практическую функцию, определяемую материальной стороной жизни. Отсюда следует вывод, что архитектура, изобразительное и декоративно-прикладное искусство, при широком толковании слова, также относятся к фольклору.

Однако при рассмотрении песенных жанров фольклора следует обратить внимание на вещественно незакрепленные виды искусства.

Так, М.С. Каган считает, что фольклор имеет два вида: «мусический» и «пластический» (или «технический»). Они неоднородны и включают разные формы творчества: словесную, музыкальную, танцевальную [ПО]. В.Е. Гусев утверждает о синкретичности фольклора .

Создается впечатление, что фольклор исторически проходящее искусство. Однако это можно опровергнуть, основываясь на длительности его бытования наряду с профессиональным искусством. При этом народные формы творчества на определенном этапе развития, преодолев синкретичность, приобрели самостоятельность, сформировались в отдельные виды. И каждый из них может отражать действительность свойственными лишь ему специфическими средствами. Например, проза реализуется в устно-поэтическом творчестве, бестекстовая музыка - в музыкальном фольклоре, орнаментальный танец - в народной хореографии.

По мнению М.С. Кагана, вещественно незакрепленные виды искусства различаются по принципам видообразования: 1) форма бытования (временная, пространственная и пространственно-временная); 2) используемый материал (слово, звук, пластика и др.); 3) тип знаковой системы (изобразительный и неизобразительный).

В этом случае виды народного искусства («мусический», «пластический» и «синкретический») не соответствуют выдвигаемым принципам М.С. Кагана, так как к ним относятся формы народного творчества, имеющие различные временные и пространственно-временные характеристики, использующие разнообразный материал, а также изобразительныйи неизобразительный типы знаковой системы.

Отметим, что предложенный филологами критерий синкретичности видов народного искусства также не может рассматриваться как единственно возможный признак морфологии фольклора, ибо синкрезис встречается и в профессиональном творчестве. Такими примерами изобилуют вещественно закрепленные и незакрепленные виды искусства: кино - в профессиональном, зодчество - в народном творчестве, театр и хореография - в профессиональном и народном творчестве. Их отличие проявляется, по утверждению А.С. Соколова, в характере синтеза. Первичный синтез - в фольклоре, вторичный - в профессиональном искусстве (возврат в синкрезис или стадия нового синтеза) . Следовательно, синкретичность является одним из признаков фольклора, но не его морфологией.

Вопросы жанровой классификации в трудах исследователей башкирского фольклора последней четверти XIX в

Во второй половине XIX в. возрос интерес краеведов, филологов, этнографов и музыковедов к богатой культуре башкир, к проблеме фиксации и систематизации образцов народного музыкального творчества. Ранние научные исследования в области башкирской народной музыки были связаны с именами историка-фольклориста Р.Г. Игнатьева, собирателей башкирских и татарских народных песен Г.Х. Еникеева и А.И. Оводова, русского музыканта и этнографа С.Г. Рыбакова.

В 1875 году в «Записках Оренбургского отдела Русского Географического общества» (вып.З) печатается статья археолога, этнографа Р.Г.Игнатьева «Сказания, сказки и песни, сохранившиеся в рукописях татарской письменности и в устных пересказах у инородцев-магометан Оренбургской губернии» .

Работа интересна, с одной стороны, как историко-этнографическое исследование края, а с другой - она имеет значение для изучения музыкально-поэтического фольклора башкир. В ней пересказывается содержание песен. Р.Г. Игнатьев первым среди исследователей сделал попытку определить музыкально-поэтические особенности и жанровые разновидности башкирских народных песен. Материалом для статьи послужили образцы народных песен башкир, зафиксированные Р.Г. Игнатьевым в Троицком, Челябинском и Верхнеуральском уездах. Экспедиции осуществлялись по заказу Оренбургского отдела Русского географического общества с 1863 по 1875 год.

Из неизданных рукописных материалов конца XIX века, примечателен сборник оренбургского учителя Г.Х. Еникеева «Старинные башкирские и татарские песни (1883-1893 гг.)» .

Как отмечает музыковед Л.П. Атанова, во время поездок по Поволжью, Приуралью, Казанской, Оренбургской, Самарской, Уфимской губерниям Г.Х. Еникеев запоминал напевы, фиксировал тексты, истории и легенды создания песен, а А.И. Оводов делал нотации к ним .

Впоследствии 114 записей Г.Х. Еникеева и А.И. Оводова были отредактированы фольклористом-композитором К.Ю. Рахимовым. Так, в 1929 году был составлен рукописный сборник, в который вошли, вместе с 114 нотациями А.И. Оводова, 30 записей протяжных народных песен, исполненные Г.Х. Еникеевым и йотированные К.Ю. Рахимовым. Работа готовилась для издания в Башкнигторге.

Классификация песен у Г.Х. Еникеева осуществлена с учетом национального, тематического и мелодического признаков. По первому, национальному признаку, в сборнике выделены башкирские, татарские, «мещерские», «тептерские», «тюркские» песни.

По тематическому и мелодическому признакам песни разделены на девять «категорий» (т.е. жанровых групп): 1) старинные протяжные заунывные, в том числе исторические; 2) особо популярные бытовые песни; 3) популярные любовные песни; 4) свадебные песни; 5) частушки (такмаки); 6) хвалебные песни; 7) сатирические песни; 8) солдатские песни; 9) песни религиозно-фольклорные 4.

Однако во вступительной статье сборника Г.Х. Еникеев добавил самостоятельную группу песен под названием «песни пахаря, трудовые песни».

Для удобства прочтения нотного материала автор исходит из принципа объединения национального и жанрового признаков. Например, сборник содержит: башкирских народных песен - 34, татарских - 10, «тептерских» - 1, в том числе из 10 свадебных песен татарских - 8, «мещерских» - 1, «тептерских» - 1 и т.д.

Обосновывая данное разделение, Г.Х. Еникеев и К.Ю. Рахимов указывают, что «когда все мелодии были разбиты на группы по национальностям, пришлось классифицировать мелодии эти по их содержанию на группы, чтобы определить, сколько и каких сортов имеется в сборнике для каждой национальности» .

По системе Г.Х. Еникеева не все ранее отмеченные жанровые группы снабжены конкретными музыкальными примерами. Так, к башкирским народным песням отнесены три «категории» (протяжные, бытовые, любовные). В разделе татарских народных песен к данным «категориям» добавлены: свадебные, хвалебные, сатирические, солдатские песни и частушки (такмаки).

К «тюркским» отнесены религиозно-фольклорные песни (байты, мунажаты). О данной группе песен Г.Х. Еникеев писал: «стихотворно-поэтические произведения эти по содержанию и характеру своему, как изложенные кроме того на тюркском языке с примесью арабских, персидских слов, совершенно отличаются и по напеву и по словам от песен башкир и татар, приведенных в моем сборнике, а потому, полагаю, будет более целесообразным при желании издать их отдельным выпуском» .

Предложенная Г.Х. Еникеевым классификация привлекает жанровым многообразием собранного материала и использованием различных принципов систематизации. В сборнике фольклорные жанры разграничены по тематическому, эстетическому и социально-бытовому признакам. Собирателем отобраны также наиболее распространенные песни конца XIX века: «старинные протяжные заунывные», «особо популярные бытовые», «популярные любовные» «категории» и частушки.

Следует отметить, что названия песен, приведенные в оглавлении сборника Г.Х. Еникеева, записаны латинским и арабским письмом5.

Проделанная совместная работа Г.Х. Еникеева, А.И. Оводова и К.Ю. Рахимова в области собирания, изучения и пропаганды башкирских и татарских народных мелодий не утратила своего значения и в наши дни.

Среди исследователей башкирского музыкального фольклора конца XIX века наибольший интерес вызывает труд русского этнографа, музыканта С.Г. Рыбакова «Музыка и песни уральских мусульман с очерком их быта» (СПб, 1897) . Это была единственная в царской России публикация, посвященная башкирской народной музыки.

Календарный обрядовый фольклор

Исторические данные о календарных обрядах и праздниках башкир содержатся в трудах Ибн-Фадлана (921-923 гг.), И.Г. Георги, И.И. Лепехина, С.Г. Рыбакова. Особый интерес представляют труды ученых начала и второй половины XX века: СИ. Руденко, Н.В. Бикбулатова, С.А. Галина, Ф.А. Надршиной, Л.Н. Нагаевой, Р.А. Султангареевой и других.

Как известно, календарный цикл обрядов отражал годовую смену сезонов. В соответствии со временем года этот цикл делился на весенне-летние и осенне-зимние обряды, и границы между ними условно обозначались периодами зимнего и летнего солнцестояния.

Праздник «Нардуган» («Нардуган») назывался у башкир, татар, мари, удмуртов - «нардуган», мордвы - «нардван», чувашей - «нардван», «нартван». Слово «нардуган» означает монгольское «наран» - «солнце», «рождение солнца» или указывает на арабское происхождение корня «нар» - «огонь» .

Зимний праздник «Нардуган» начинался 25 декабря и продолжался в течение семи дней. Двенадцать девушек, символизируя двенадцать месяцев в году, организовывали игры в специально отведенном для праздника доме и на улице. Участники приносили с собой гостинцы и подарки. Обязательным условием считалось высказывать друг другу благопожелания. В летний «Нардуган» с 25 июня по 5 июля не разрешалось резать скотину, рубить лес, косить траву, то есть оказывать какое-либо негативное воздействие на природу. На праздник собирали семьдесят семь видов цветов и опускали их в реку, ожидая благополучного прихода лета. Праздник Нового года «Наурыз» («Науруз») отмечался в день весеннего равноденствия с 21 по 22 марта и имел «точки соприкосновения с архаическими обрядами народов Востока» . В «Науруз» молодые люди под руководством одного из старших организаторов ходили по дворам, собирая крупу для совместной трапезы, подарки для победителей спортивных соревнований, а также состязаний певцов, инструменталистов и сэсэнов. Немаловажным для сельчан являлось благославение пожилого человека (фатиха алыу). Древнейшие народные праздники башкир назывались: «Грачиная каша», «Праздник грачей», «Кукушкин чай», «Сабанная вода» и др. Возвращение птиц в родные края было ознаменовано обрядами «KapFa буткаЬы» ("Грачиная каша") и «KapFa туй» ("Праздником грачей"). Названия обрядов основаны на сочетании слов: «kapFa» - ворона (грач); «бугка» - каша, «туй» - свадьба, пиршество, праздник, торжество. По утверждению Р.А.Султангареевой, этимология слова «туй» означает торжество в честь природы и человека. Отсюда следует, что праздник «Карга туй» надо понимать как символ «рождения новой природной фазы» .

Организаторами и основными участниками в них были женщины, девушки и дети. В этом проявились отголоски матриархата в общественном устройстве древних башкир. Архитектоника весенних народных праздников однотипна и состоит из следующих этапов: 1) сбор крупы по подворьям; 2) украшение деревьев цветными лентами и лоскутками тканей (суклау- сделать дерево ветвистым); 3) приготовление ритуальной каши из собранных круп; 4) совместная трапеза; 5) проведение игр и соревнований, вождение хороводов, исполнение обрядовых песен и танцев; 6) кормление птиц ритуальной кашей. «Угощение» раскладывали на листьях и камнях, им обмазывали стволы деревьев. Ритуальные действия участников обряда сопровождались исполнением возгласов-кличей, закличек и благопожеланий (кен торошона телектер).

В возгласе-кличе «Журавль» элементы подражания птичьим голосам переданы короткими мотивными построениями, основанными на ямбических ритмических сетках, состоящих из сочетания коротких и долгих долей: JVjJPd,12 При напевном интонировании возгласа-клича, в слове акцентируется последний слог.

Окончание посевных работ сопровождалось проведением обрядов, призванных воздействовать на явления природы с помощью заговоров, приговоров, исполнением закличек и чтением молитв: «Обливание водой», «Сабанная вода» или «Дождевая каша», «Выражение пожеланий», «Вызвать из дерева огонь».

Обряд «Вызвать из дерева огонь» (арастан ут CbiFapbiy) проводился летом в засушливый год. Между двумя столбами устанавливалась кленовая перекладина, которая один раз обматывалась веревкой. Участники обряда, взявшись за концы веревки, поочередно тянули ее к себе по перекладине. Если веревка начинала тлеть, то в течение семи дней ожидали дождь. Или обряд повторяли заново .

Огромное значение в общественном устройстве башкир носили самые древние календарные праздники «Иыйын» и «Майдан». Этикет праздников требовал обязательного приглашения гостей, и их драматургия включала: 1) подготовку площади, сбор средств; 2) организацию спортивных состязаний; 3) совместную трапезу, угощение гостей; 4) выступления народных певцов, инструменталистов, танцоров; 5) вечерние игры молодежи. Внешне похожие по форме проведения праздники отличались по функциональному назначению. «Майзан» («майдан» - площадь) - праздник наступления лета. «Йыйын»14 (собрание) - это наименование большого собрания, съезда племен и родов, на котором обсуждались важные политические и экономические вопросы, устраивались национальные состязания, игры и происходили традиционные соревнования кураистов и певцов.

Трудовые песни

Один из древнейших жанров устного музыкально-поэтического фольклора являются трудовые песни, припевки, (хезмэт, кэсеп ЙЫРЗЗРЫ hdM

Иамактары). Исполняемые в процессе трудовой деятельности, для достижения «рабочего ритма» . Функциональную значимость и организующую роль этих жанров рассматривали отечественные исследователи: Е.В. Гиппиус, А.А. Банин, И.А. Истомин, A.M. Сулейманов, М.С. Алкин и другие. Немецкий музыкант Карл Бюхер в труде «Работа и ритм» (М, 1923) отмечал, что там «где большое количество людей собирается для совместной работы, возникает необходимость организовывать, упорядочить их действия» . Область трудовых песен и припевок условно можно разделить на три группы: 1) песни-припевки, организующие трудовой процесс, требующие от работников одновременного усилия, ритмически организованного действия (строители мельниц, сплавщики леса и другие). 2) песни, исполняемые в процессе труда. Данную группу принято называть «песни, приуроченные к труду», так как они отражают «не столько характер труда, сколько настроение исполнителей (тех, кто участвует в нем) в контексте их образа мыслей и мироощущений» . 3) трудовые песни определенных профессий: пастушьи, охотничьи, плотничьи, песни дровосеков, лесосплавщиков и других.

Таким образом, основная функция трудовых песен заключается в организации труда, а совместное пение служит средством повышения его интенсивности.

Отличительной особенностью трудовых песен являются различные интонационно-словесные возгласы, выкрики: «поп», «эх», «ух», «сак-сук», «так-тук», «шак-шук» и т.д. Подобные слова-команды передают «предельно выразительную экспрессию трудового напряжения и его разрядку» .

Следует отметить, что возглас «поп» является не искусственно присоединенным компонентом, способствующим расширению объема напева (до 3-х тактов), а необходимым элементом музыкального построения, так как мелодия завершается на главном устое пентатонного лада (f). В поэтическом тексте используется параллельная рифма (аабб), четырех строчная строфа имеет восьмислоговое строение.

Во время обряда «Тула 6aqt iy» («Выделка войлока») хозяйка раскладывала на плоскости ровным слоем шерсть. Остальные участницы накрывали ее большим куском материи и сворачивали в рулон. Затем завернутый войлок катали на протяжении двух часов. Во второй части обряда войлок очищали от мелкого шерстяного ворса и окунали в проточную воду и вешали для сушки. По завершении работы хозяева дома угощали помощников. Выделка войлока требовала от участников больших физических усилий, поэтому все этапы работы сопровождались шуточными песнями, плясками.

Одним из самых древних жанров башкирского устно-поэтического творчества является кобайыр (кубаир). Среди тюркских народов (татар, узбеков, туркменов, таджиков) героический эпос называется дастаном, у казахов - дастаном или песней (жыр), у киргизов - дастаном, эпосом, эпической поэмой19.

Как показывают научные изыскания, более древнее название эпических сказаний башкирского народа соотносится с термином «улен», а позднее «кубаир».

По мнению Ф.И. Урманчеева, термины «дастан» и «кыйсса» заимствованы из восточной литературы и употребляются «для обозначения эпического жанра литературы и фольклора» .

В работах башкирского поэта- просветителя, исследователя-краеведа XIX века М.И. Уметбаева под термином «9ЛЭН,» обозначены эпические произведения, исполняемые нараспев. В частности, в 1876 году М.И. Уметбаев писал: «Улен - это сказание, то есть эпос. Однако со времен укрепления власти и тесного взаимоотношения башкир с соседними народами, песни «улены» оформились в четырехстрочные рифмы. В них поется о любви, воздается хвала и благодарность гостям...» . Подтверждая сказанное, исследователь в одной из публикаций приводит под определением «древние башкирские улены» отрывок из эпического сказания «Идукай и Мурадым»20.

Ранее данный термин использовался краеведом М.В. Лоссиевским. В одном из трудов он упоминает о бытовании в башкирской фольклористике, наряду с преданиями и легендами, «уленов». Ученый фольклорист А.Н. Киреев предполагает, что данный термин был заимствован из казахского фольклора .

В башкирской литературе и фольклористике изначально кубаиром называлась поэтическая часть эпического сказания, в отдельных регионах именуемая иртяком (сюжеты с преобладанием сказочных элементов). Слово «кобайыр» образовано от слияния слов «коба» - хороший, славный, достойный похвалы и «йыр» - песня. Таким образом, «кобайыр» - это песня-прославление родины и ее батыров.

В отечественной фольклористике нет единого мнения о времени возникновения эпических памятников: кубаиров и иртяков. Исследователи А.С. Мирбадалева и Р.А. Исхакова-Вамба, связывают их зарождение с периодом родового общества . Однако А.И. Харисов относит возникновение эпических сказаний «ко временам, предшествовавшим монгольскому завоеванию Башкирии, к периоду, когда признаки феодализма стали ярко проявляться среди башкирских племен...» . Толчком к созданию кубаиров послужила историческая необходимость объединения разрозненных племен в единую народность с общей экономикой и культурой.

Интерес вызывает высказывание Г.Б. Хусаинова о времени создания эпических памятников башкирского народа. В частности, он указывает на то, что «... в кипчакских, ногайских племенах тюркских народов понятие «йыр» означало ныне употребляемое «эпос». Казахи, каракалпаки, ногайцы свои национальные героические эпосы до сих пор называют «жыр», «йыр» .

Возможно, что в ногайский период (XIV-XVI вв.) башкиры под термином «йыр» подразумевали эпические произведения, и поэтому их исполнителей в народе называли «йыраусы», «йырау» .

Ранняя тематическая классификация произведений башкирского эпоса принадлежит А.Н. Кирееву . Ученый, исходя из тематики, разделил героический эпос на иртяки о батырах, иртяки, настраивающие народ против завоевателей и бытовые иртяки. Исследователь А.С. Мирбадалева группирует эпические сказания по «важнейшим этапам развития общественного сознания башкир»: 1. эпические сказания, связанные с мироощущением древних предков башкир: «Урал батыр», «Акбузат», «Заятуляк и Хыухылу»; 2. эпические сказания, повествующие о борьбе против чужеземных захватчиков: «Ек Мергэн», «Карас и Акша», «Мергэн и Маянхылу», и другие; 3. эпические сказания, запечатлевшие межплеменные распри: «Бабсак и Кусяк» и другие; 4. эпические сказания о животных: «Кара юрга», Кангур буга», «Акхак кола». Особняком стоят сказания, относящиеся к общетюркским эпическим памятникам: «Алпамыша и Барсынхылу», «Кузыйкурпес и Маянхылу», «Тахир и Зухра», «Бузегет», «Юсуф и Зулейха» .

Вестник Челябинского государственного университета. 2014. № 26 (355). Филология. Искусствоведение. Вып. 93. С. 108-114.

МАГИЧЕСКИЙ ФОЛЬКЛОР БАШКИР: СПЕЦИФИКА И МИФОРИТУАЛЬНЫЕ ОСОБЕННОСТИ РЕПЕРТУАРА

Рассматривается место, функции жанров магического фольклора в системе традиционной культуры; история изучения. Выявляются основные семантические, функциональные, мифологические особенности таких древних жанров, как харнау, арбау, теляк и др., предлагается наиболее универсальная метода анализа, которая позволяет раскрыть древнейшие пласты сознания и миросозерцательности предков.

Ключевые слова: магический фольклор, заговоры, заклички, приговоры, шаман, баксы, комплексность, синкретичность, миф, обряд.

Искусство народной словесности целиком и полностью основано на магических верованиях в силу и могущество слова. Человек древности знал и ценил меру, время, возможности особых потенциалов этого кода, к помощи которого прибегал, глубоко веруя, что сказать -это совершить. Слово являлось главным инструментом всей жизнедеятельности, включая получение, охрану здоровья, а также достижение удачи и развитие творческих дарований. Магия слова приобрела художественные функции в эпосе, сказках, легендах, песнях, преданиях, пословицах, баитах, мунаджатах, отвечая эстетическим, духовным потребностям народа. Имеющие практические цели, особые функции и цели воздействия слова формируют заговорно-заклинательный репертуар обращений как сакральных способов контактов с божествами, сверхъестественными силами и стихиями Природы. Творцами и передатчиками поколениям этих тайных знаний являлись особо одаренные, обладающие экстраординарными способностями владения Словом, действом, напевами, телодвижениями и системой древних учений избранники, то есть шаманы, у башкир - баксы, как и у казахов, кыргызов, туркмен1. Созданное в течение многовекового служения соплеменникам, уникальное творчество баксы предусматривает синкретичное единство мифологических, культовых, тотемистических представлений о времени, месте, пространстве, а также четкую логику причинно-следственных ориентиров и практических целей достижения желаемого результата. На этом фоне обнаруживается главное предназначение башкирского баксы - установление контактов с высшими, небесными силами, умилостивление божеств, покровительство которых способствует исцелению больных, благоприят-

ным изменениям погоды, изгнанию духа беды и призыванию сил добра. В системе аналогичных традиций (сибирское, тюрко-монгольское шаманство) башкирский институт баксы, как показывает анализ материалов, отличает выраженное разумно-интеллектуальное начало, доминанта природопоклонческих мотивов, степенность и соразмерность действий, слов.

Жанры народного творчества, основанные на сакрализации слова, телодвижений, стихий, предметов, также целевых использований мифологических, сверхъестественных знаний, направленных во имя обеспечения благополучия и защиты физиологических, духовных сил этноса, представляют собой магический фольклор. В широком смысле магическое начало содержится во всех жанрах фольклора, потому как создание мифов, праздников, обрядов, сказок, эпоса и так далее. предусматривает влияние на волю божеств, сил Природы, умилостивление духов предков, батыров (демиургов) и приобретение благополучия. Процесс передачи древних знаний как родовых ценностей имел свои строгие нормативы и предписания. Так, рассказывание сказок (экиэт),карhYЗ (миф, эпос у башкир) днем или летом провоцирует очень холодную и затяжную зиму (Белорецкий р-н, с. Зуяк), чревато гневом могучих духов, сильной засухой (Хайбуллинский р-н, с. Акъяр; Белорецкий р-н с. Бирдигулово), неверное проведение обряда (йола) - затяжными дождями вплоть до потопов или эпизоотий (Абзелиловский р-н, с. Аскарово; Кугарчин-ский р-н, с. Худайбердино). Вербализованные миф и ритуал по своей бытности действуют как праформы регулирования жизненных событий, здоровья и искусства. В свое время рассказыванием кархYза-мифа «Урал-батыр» лечили припадочных (еннэнгэн), потерявших рассу-

док или обессиленных (Записано в Аскинском, Белорецком, Зианчуринском р-нах) и пр. Таким образом, магия и магическое присутствует во всех моделях народных знаний, форм творчества и этикете в силу вложенных в них факторов времени, многовековой непрерывной культурной традиции и могучего интеллектуального потенциала поколений.

Магический фольклор в узком, «специализированном» его понимании представляют жанры и жанровые формы, функционально связанные с их целевым пользованием в ритуалах, лечебных, сакральных актах. Например, в состоянии глубокого стресса потерявших дар речи женщин выводили в поле и били по щекам, заставляя кричать, произнося при этом специальные слова, проделывая телодвижения (Зианчуринский р-н, 1998 г.); речитативно-на-певным словом заговаривали сглаз, укус змеи, порчу и пр. Этот фонд архаичных знаний, открестившись от обрядовых комплексов, сохранился во времени и практике пользования в силу формульности словоформ и мыслеформ, долгой необходимости в практическом применении и преемственности творчества народных профессионалов - целителей, провидцев, баксы. В состав этого репертуара входят прозаические и стихотворные заговоры (арбау), заклички (сатафыу) дождя, ветра, кут, солнца и др., харнау (обращения к духам предков, силам Природы, божествам). Особую часть магического фольклора составляют приговоры (эйтемсэ), присказки (эйтем), приметы (ырым), толкования снов и событий, гадания-хынау (по костям, звездам, камням) способы народного лечения (им-том), преимущественно функционирующие в единстве слов, действ и напевов. Природу и замыслы этих форм творчества возможно расшифровывать только при комплексном и многопрофильном подходах, когда сугубо филологические или этнографические или антропологические аспекты изучения, помимо описательных, не могут предоставить объективные научные обобщения.

Классические формы исполнения заговор-но-заклинательного репертуара соединяют миф + слово + действо + отчасти напев; каждый из компонентов связан с архаичными реалиями, обусловившими особенности функций, лексики, способов отправления. Для заговора опухоли, например, необходимо соблюдение ряда условий: яйцо курицы, необходимое для лечения, должно быть снесено в среду, вода взята перед рассветом на убывающей луне,

больной одет в старые одежды, приходить на «сеансы» голодным, до и после никому не говорить о цели (результатах исцеления тем более) своего визита. В комплексе действуют манипуляции с предметами, проецируя яркое ассоциативное, миросозерцательное мышление целителей: болезнь «переносится» на четное число ненужных вещей, как то: ломаные расческа, иголка, выпавшие волосы, ногти, битые стекла, ржавые гвозди и пр.; выбрасывая болезнь где-либо на перепутье, уходят, не оглядываясь и за собой бросая поперек дороги семь (по тяжести хвори девять) прутьев, предварительно освящая их молитвой - так прокладывается невидимая граница между миром этим и другим. Примечательны знания о духе: так, части тела (ногти, волосы и пр.), являющиеся хранителями парциальной души, «уносят» с собой болезни, а смертоносная символика ломаных вещей провоцирует, по логике магии подобия, такой же эффект; среда в народных верованиях считается благоприятным днем для целительных актов. Семантичный мир лечебной культуры, таким образом, вбирает древнейшие знания, реалии, за время многовековой практики приобретшие результативный опыт. Заговорный характер имеют алгыши (благопожелания) и каргыши (проклятия), в истоках предусматривающие функции особого воздействия магизма слова, также подчинение и призывание добрых (алгыш) или злых (каргыш) сил. Телэк (теляк) как благопожелание сосемантичен с алгыш с тем отличием, что условие произношения те-ляк в прошлом был связан с жертвоприношениями и даже заменял его. У северо-восточных, восточных башкир поныне сохраняется обычай «теляк салыу».

Идеологический замысел императивных обращений всех форм (заговоры, заклинания, алгыши и др.) восходит к представлениям о наличии «хозяина» сфер, болезней, природных стихий и так далее. Эйэ (хозяин, владелец) у башкир созвучен, сосемантичен с алтайским, калмыцким «эзи», бурятским «эжин», якутским «иччи»2. Успех в достижении цели (заговор болезни, промысел, охота, заклинания животных, заклички стихий и пр.) зависит от умения и искусства умилостивления «хозяев» и установления с ними «договоров», требующих специальных жертвоприношений и правильного использования предметов, действа, слова с учетом родовых, местных традиций.

Алгыш - магического назначения тексты, произносимые в заклинательной форме, восхо-

дят к древнетюркскому ата «благословлять»3 и направлены на увеличение производительных сил, снятие страха и решение определенных задач.

Идейно-функциональные замыслы полезной магии предопределяются глубиной знаний, уровнем природного или наследственного дарования, умением человека включаться в движения мира, вызывать покровительство божеств. В обращениях к небесному Тэнгри, духам-хозяевам лесов, полей, рек, четырем стихиям - воде, огню, земле, воздуху - и в пожеланиях используется магия дорого слова. В посевной работе произносится алгыш - бла-гопожелание, призывается урожай:

Ер! Ер! Ер! Земля! Земля! Земля!

Кесец бир! Силы дай!

Алтмыш арба арпа бир, Шестьдесят телег ячменя дай,

Етмеш арба етен бир, Семьдесят телег льна дай,

Бир! Бир! Дай! Дай!

Алгыши, единые по замыслу и различные по функциональному назначению, содержат благопожелания, просьбы о содействии в успешной охоте, путешествии, промысле и пр. (произносятся перед дорогой, работой, заключением брачного союза). Однако в алгыш, в отличие от арбау, харнау нет обращенности к божествам, духам болезней и желания подчинить своей воле. Как и в якутских, казахских алгыс, эвенкийских алга4 в башкирском алгыш поэтизируются благопожелания, общими являются отсутствие гиперболизации и идеализации, изображения результата (Донъяц матур булЬын! Котло булЬын йортоц!).

Творчество, связанное с магией слова, пронизывает всю жизнь башкира, основные принципы жизневедения которого испокон веков связывались с поклонением живой природе, одухотворением неземных и земных сфер. Отсюда многообразие словесно-поэтического творчества, восходящего к сакрализации слова, действ, также звука. Произносимые в определенном времени, пространстве и месте в целях получения желаемых результатов и умилостивления высших сил, созданные при участии творчества особого человека рода, баксы (имсе, Ьынсы, арбаусы), произведения сформировались как культурные тексты магического назначения. Истоки создания и функционирования восходят в глубокую древность традиций, в центре которых фигурирует баксы (шаман) и его дарование и предназначение.

Объектом научного внимания жанры магического фольклора башкир (заговоры, заклинания) стали в XIX в. В трудах А. Инана описаны заговоры змей, хищных птиц5. Классифицируя эти жанры башкирского народного творчества, один из первых фольклористов Г. Вильданов относит их к «им-том» (народное лечение) и «ышаныу» (верования), дает образцы заговоров болезней ушных раковин (татран), упоминает о призывании кот (благополучия) и лечении тредушия (ейсэн)6.

Многообразием болезней, недугов, случающихся бед или необходимостью регулирования трудовых, жизненных забот обусловлен многосоставный репертуар заговоров, закли-чек, пожеланий, что предопределило их систематизацию в контексте обрядового фоль-клора7. Магический фольклор традиционно классифицируется по функциональному признаку и формам болезней (заговоры змеи, собаки, сглаза, лихорадки и пр.), необходимости восстановления здоровья (по уходу за ребенком при отсутствии речи, хождения, болезней и так далее), улаживания трудовых и хозяйственных забот. В наибольшей системности, полноте описаний многообразного репертуара заговоры представлены в работе Ф. Г. Хиса-митдиновой «Башкорттарзьщ им-том китабы» («Книга башкирских заговоров»)8. Магический фольклор, связанный с традиционными нормами здравоохранения, разделен на две большие части: 1) заговоры детских болезней; 2) заговоры болезней взрослых. Производится внутри-жанровое разделение по видам болезней (заговоры сердечных, костных, кожных недугов; заговоры, связанные с влиянием козней нечистых сил). В исследованиях, фрагментарно охватывающих вопросы магического фольклора, отмечается место и отражение заговоров в сказках9, запретах10, а также особенности бытования во времени и сохранности в фольклорной памяти11.

Научно-теоретический аспект изучения и освещения специфики заговорного репертуара имеется в многочисленных трудах фольклористов, языковедов, этнографов, соответственно профилям наук раскрывающих особенности сложного вида традиционной культуры. Дается классификация заговоров по функциональной направленности с охватом мировоззренческой основы, определяется место в системе жанров и их основные свойства как единство слов и действ, ритмичность строф, обращенность к высшим силам, духам предков12. Под-

ходы к классификации, систематизации жанра в основном едины, с различных точек зрения раскрываются лексические, тематико-структур-ные13, культово-мифологические14 особенности. Лексика лечебной магии прочитывается в аспекте практической системы конкретных знаний предков по физиологии, анатомии и средств оздоровления15. В контексте шаманских, обрядовых комплексов исследованы древние истоки, функции, семантика, раскрыты особенности мифопоэтики заговоров16. Изучены некоторые поэтико-стилевые, функционально-тематические особенности заговоров, формы творчества баксы (шаманов)17, раскрыты принципы и основные мотивации, функциональные особенности магических текстов18. В многочисленных трудах этнографа З. И. Минибаевой, многие годы целенаправленно исследующей данную проблему, система этих знаний восстанавливается в ракурсе комплексной историко-этногра-фической, типологической характеристики деятельности знахарей, народная медицина реконструируется как первородная школа здравохра-нения. На большом фактологическом материале широко освещены такие проблемы, как народная медицинская терминология, виды врачевания (пульсовая диагностика, банная, растительная, водная терапии), даются наиболее полные вербально-акциональные описания заболеваний и способы лечения в их региональной, атрибутивной специфике19.

Краткий экскурс показывает, что комплексное исследование магического фольклора во взаимосвязи и синкретичном единстве антропологических, этнографических, лингвофоль-клористических систем с охватом обрядовой целостности и специфики архитектоники лечебных актов еще не сделано. Потому как за-говорно-заклинательный репертуар - сложнейший код знаний, объективное раскрытие замысла которого невозможно с сугубо филологической или этнографической точек зрения. Современный фольклористический подход предусматривает комплексность, когда ни один компонент не изучается в отрыве от другого или только с одной (лексикологической, этнографической, хореологической) точки зрения. Этот метод позволяет полно и объемно раскрыть закодированные в текстах духовные, интеллектуальные потенциалы и разумные познания предков не только по физиологии, психологии и анатомии человека, но и представления о времени, пространстве, месте и живой Природе в целом.

Основной символ в расшифровке сакральных кодовых текстов и идей - Слово. В свете ностратических истоков примечательна глубокая архаичность основного в магическом фольклоре жанра арбау (заговор), «восходящего к общему и главному значению "колдовать"»20. Функциональная направленность арбау в алтайских, индоевропейских, уральских языках связывается с идеей магического влияния, имеет цели «замыслить зло против кого-либо, быть в засаде, применять магические силы»21. В таком контексте проявляется основная, отличительная от других жанров магического фольклора особенность заговора - волевое психотропное влияние на объект, исключение зла путем умилостивления покровителей-духов и привлечения особых тайных знаний и исключительных слов.

Заговор - башкирский арбау, ритуально-магический текст, созданный в процессе многовекового творчества в целях подавления воли кого-либо и подчинения, изменения хода событий, приводимый в действие при непосредственном присутствии объекта или на расстоянии. Различаются целительские, любовные, хозяйственно-бытовые, трудовые, охотничьи и другие заговоры. Арбау являет собой сакральный обрядовый акт с участием самых разных функциональных компонентов, действующих в единстве и обнаруживает сходства с харнау - архаичными формами обращений к духам предков, Природе и соединяющих слово, действо, напев. В отличие от арбау, направленных на ослабление воли и влияния враждебных, болезнетворных, также невидимых и видимых сил, харнау имеет в дополнение и обращенность к духам предков, природным силам. «Сарн» в тюркоязычной сфере означает песнь шамана, заговоры порчи, змей, заклички ветра22 и созвучен с башкирским харнау, проводя идеи сходства жанра. Структуры построения текста в арбау и харнау близки, потому имеются одинаково функциональные ключевые моменты, выраженные вербально.

Традиционная структура и архитектоника арбау, всех заговоров (отчасти закличек) представляются таким образом: 1. Обращение к помощнику-духу и созывание по имени: «Эй дух! Дух воды!» Или: «Коркот ата! Помоги!». 2. Предоставление сведений о себе (баксы заявляет о своей личности, возможностях): «Я Иртыш переплыл! Я Идель переплыл!» или «Ты змея, сильнее тебя я змея!» 3. Волеизъявление причин, вынудивших обратиться к боже-

ствам или описание болезни. «От того (имярек) человека душа улетела» или «На том (имярек) сглаз есть. Надо лечить его». 4. Просьба и конкретное описание цели обращения: «Верни кут! Верни силы!» или «Вылечи грыжу!», «Татрана прогони». 5. Волевое воздействие в целях погони злого: «Откуда пришла - туда иди!», «Кто наслал - тому вернись!» 6. Ожидаемый результат дается как свершившийся факт: «Исцеляется, исцеляется!», «Вон, убежал, убежал! В поле исчез, в воде утоп». 7. Заключительное слово «Не я исцелил - Аллах» и возблагодарение духов, стихий, «Тебе - платок, мне здоровье!». В такой структуре в основном строится арбау, а также все заговоры, варьируя в зависимости от целей акта и полноты знаний целителя. Большая часть заговоров бытует уже в усеченной форме, так как ввиду ослабления верований в духов, магию слова (телодвижений, дыхания, предметов и пр.) заговорные акты выпадают из практики или переживают внедрение исламских элементов. Так, формулы обращения к духам, божествам заменяет просьба-получение благословления Аллаха на проведение лечебных, целительских процедур. «О Аллах, с твоего ведома и разрешения начинаю лечение (Йэ, Аллам, hинец ризалыгьщдан им итэм)»; «Человек-причина, Ты - целитель, помоги мне! (Бэндэ-сэбэпсе, АллаЬ-сихэтсе! Яр^ам ит!)» (Записи автора в Хайбуллинском, Зианчурин-ском, Янаульском районах РБ). В текстах выпадают обращения к покровителям рода и зачастую действуют исламские святые. Очень редки в заговорах мотивы «знакомства» имсе и представления себя, своих возможностей. Идея жертвоприношения вмещается в короткие фо-рулировки, типа «Тебе - платок, мне - здоровье!». Сократились дискурсы магического восхваления (заманивания) заговариваемого объекта («Текучей реки быстрее змея!») или они вовсе отсутствуют. Таковые особенности маркируют деятельность и особенности творчества сельских целительниц имсе, арбаусы, которые есть еще почти в каждой местности.

«Профессиональные» целители ныне соблюдают правила лечебной магии: сообщают больному время, место лечения и правила (придти голодным, не есть мяса в течение 3 дней и т. п.): придерживаются необходимого этикета, просят помощи у «хозяев» воды, огня, земной почвы, соблюдают избегание бытового разговора, обращаются за помощью Аллаху, покровителям рода, импровизируют функциональные речитации в соответствии с народны-

ми традициями. Обругивания недуга заканчиваются словами изгнания злых сил, а по окончании сеанса благодарят Всевышнего и получая хаир, посвящают его воле Аллаха, прося пользы лечения. По словам информаторов, «Древний человек заговаривал все, что имеет душу. Но не всякому этот дар-ремесло дается. Это могли проводить только баксы» (с. Юмаш, Баймакского района А. Барлыбаев, 1914 г. р., Зап. 1993 г.). «Раньше были могучие баксы. Вот они сотрясали мир! Слова говорили иногда непонятные и с мелодиями, и с напевами, прыгали, танцевали!» (с. Лагерево Салаватско-го района, 1994). Башкирские баксы (ба"кшы, багыусы, багымсы) - шаманы являются творцами харнау и арбау, они обладали недюжинной силой воли, голосом, экстраординарными способностями, дарованными им по наследству. (Ввиду ограниченного объема статьи эти свидетельства, собранные автором в течение многих лет, упоминаются лишь фрагментарно). Творчество башкирских баксы (шаманов) восходит к глубокой древности, связано с при-родопоклончеством, языческими традициями и умением устанавливать контакты со стихиями при помощи Слова. Архаичные формы контактов с высшими силами и способы влияния на волю живых существ, природы, совершаемых баксы, запечатлены в репертуаре магического фольклора: это заговоры животных, змей, за-клички Солнца, радуги, дождей и так далее. С раскрытием и расшифровкой семантического мира этого кодового репертуара связано приобретение наиболее полных и объективных свидетельств об архаичных реалиях, причинно-следственных связях и артефактах, которые в других культурных текстах давно утрачены.

Примечания

1 Токарев, С. А. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964.

2 Фольклор монгольских народов. М., 2011. 204 с.

3 Сравнительный словарь тунгуско-манчжур-ских языков / отв. ред В. И. Цинциус. Т. 1. Л., 1975.

4 Эртюков, В. И. Эпоха палеометаллов в Северо-Восточной Арктике и её роль в генезисе малочисленных народов Севера // Языки, культура и будущее народов Арктики. Якутск, 1993. С.82-84.

5 Инан, А. Шаманизм тарихта hэм беген. Уфа, 1998. 210 с.

6 Вилданов, F. Терек халыктарыныц донъяга боронго дини карашы // Башкорт аймагы. 1926. № 2. Б. 27-38 (гэр. гр.).

7 Башкорт халык ижады. Йола фолькло-ры / Тез., баш hYЗ, ацлатмалар авт-ры. Э. М. Селэймэнов, Р. Э. Солтангэрэева. Эфе, 1995.223 б.

8 Хисамитдинова, Ф. Г. Башкорттардыц им-том китабы. Эфе, 2006.

9 Хусаинова, Г. Г. Современный фольклор северных башкир // Экспедиция материалдары - 2006: Бураевский район. Уфа, 2008. 239 с.

10 Гайсина, Ф. Ф. Запреты как фольклорный жанр в традиционной культуре башкир: авто-реф. дис. ... канд. филол. наук. Казань, 2013. 27 с.

11 Юлдыбаева, Г. В. Хэзерге башкорт халык ижадында им-том // Башкорт фольклорыныц хэзерге торошо. Эфе, 2012. С. 156-163.

12 Галин, С. А. Башкирский народный эпос. Уфа, 2004. 320 с.

13 Исхакова, Г. Г. Ритм как основной принцип организации заговорного текста // Урал- батыр и духовное наследие народов мира. Уфа, 2011. С. 203-204.

14 Хусаинов, Г. Б. Древние башкирские письменные памятники // История башкирской литературы. Уфа, 1990. Т. 1 (на башк. яз.).

15 Кэримова, Р. Н. Халыктыц донъяга карашын кYрhэтеYсе сыганак буларак халык медицинаИы лексикаИы // Урал-батыр и духовное наследие народов мира. Уфа, 2011. С. 208-210.

16 См.: Султангареева, Р. А. 1) Обрядовый фольклор как предмет реконструкции личности, функций и творчества багымсы. Уфа, 1999. С. 84-107; 2) Арбаузар // Башкирский фольклор. Исследования и материалы. V вып. Уфа, 2004. С. 199-215.

17 Баимов, Б. С. Творчество баксы // Шонкар, 1993. № 1. С. 28. (на башк. яз.)

18 Селэймэнов, Э. М. Башкорт халкыныц им-том hэм меззэти йола фольклоры // Башкирский фольклор. Исследования и материалы. Уфа, 1995.

19 Минибаева, З. И. Ислам и демонологические представления о болезнях в народной медицине башкир (на материале Курганской области) // Этногенез. История. Культура. Уфа, 2011. С. 162-168; Лечебные заговоры в народной медицине курганских башкир и алтайских народов // Урал-Алтай: через века в будущее. Уфа, 2008. С. 149-153.

20 Нафиков, Ш. В. Тамыры угата боронго башкорт. Мэкэлэлэр йыйынтыгы. Эфе, 2009. 418 б.

21 Dolgopolskiy, A. B. Nostratik dictionariy. Cam-bridqe, 2008.

22 Абылкасымов, Б. Ш. Жауын шакыру // Известия АН РК (Казахстан). Филология. 1992. № 3. С. 50-54.

1 Tokarev, S. A. (1964) Rannie formy religii i ih razvitie [=Early forms of religion and their development], Moskow. (in Russ.).

2 Fol"klor mongol"skih narodov (2011) [=Folklore of the Mongolian people], Moskow, 204 p. (in Russ.).

3 Sravnitel"nyj slovar" tungusko-manchzhurskih jazykov (1975) [=Comparative dictionary Tungus-Manchzhur], Volume 1, Leningrad. (in Russ.).

4 Jertjukov, V. I. (1993) "Jepoha paleometallov v Severo-Vostochnoj Arktike i ejo rol" v genez-ise malochislennyh narodov Severa" [=Epokh of paleometall in the Northeast Arctic and its role in genesis of small peoples of the North], in: Jazyki, kul"tura i budushhee narodov Arktiki ^Languages, culture and the future of the people of the Arctic], Jakutsk, pp. 82-84. (in Russ.).

5 Inan, A. (1998) Shamanizm tarihta ham begen, Ufa, 210 p. (in Bashk.).

6 Vildanov, F. (1926) Terekhalyxtaryny^ don"jaza boronzo dini xarashy, in: BashKort ajmary, № 2, pp. 27-38 (гэг. gr.) (in Bashk.).

7 Bashxort halyx izhady. Jola fol"klory. (1995), efe, 23 p. (in Bashk.).

8 Hisamitdinova, F. G. (2006) Bashxorttar^yц im-tom kitaby, efe. (in Bashk.).

9 Husainova, G. G. (2008) "Sovremennyj fol"klor severnyh bashkir" [=Modern folklore of northern Bashkirs], in Jekspedicija materialdary - 2006: Buraevskij rajon [=Materials of the expedition], Ufa, 239 p. (in Russ.).

10 Gajsina, F. F. (2013) Zaprety kak fol"klornyj zhanr v tradicionnoj kul"ture bashkir [=Ban as a folklore genre in traditional culture the Bashkir], Kazan", 27 p. (in Russ.).

11 Juldybaeva, G. V. (2012) "№3erge bashKort halyK izhadynda im-tom", in BashKort fol"klorynyq hэзerge torosho, efe, pp. 156-163 (in Bashk.).

12 Galin, S. A. Bashkirskij narodnyj jepos [=Bash-kirsky national epos], Ufa, 2004. 320 p. (in Russ.).

13 Ishakova, G. G. (2011) "Ritm kak osnovnoj princip organizacii zagovornogo teksta" [=A rhythm as the basic principle of the organization of the zagovorny text], in: Ural- batyr i duhovnoe nasledie narodov mira [=Urals - the batyr and spiritual heritage of people of the world], Ufa, pp. 203-204. (in Russ.).

14 Husainov, G. B. (1990) "Drevnie bashkirskie pis"mennye pamjatniki" [=Ancient Bashkir written monuments], in: Istorija bashkirskoj literatury [=History of the Bashkir literature], Ufa, Volume 1 (in Russ.).

15 Karimova, R. N. (2011) "Halyxtyq donjara ■Karashyn kyrhateYse syrana^ bulara^ halyK medicinahy leksikahy", in: Ural-batyr i duhovnoe nasledie narodov mira [=Ural-batyr and spiritual heritage of the peoples of the world], Ufa. pp. 208-210. (in Bashk.).

16 Sm.: Sultangareeva, R. A. (1999) Obrjadovyj fol"klor kakpredmet rekonstrukcii lichnosti, funk-cij i tvorchestva bagymsy [=Ceremonial folklore as subject of reconstruction of the personality, functions and creativity of a bagymsa], Ufa, pp. 84107; Sultangareeva, R. A. (2004) "Arbaugar", in: Bashkirskij fol"klor. Issledovanija i materialy [=Bashkir folklore. Researches and materials], Issue 5, Ufa, pp. 199-215 (in Russ.).

17 Baimov, B. S. (1993) "Tvorchestvo baksy", in: Shonkar, № 1. p. 28 (in Russ.).

18 Selajmanov, 3. M. (1995) "BashKort halxynyq im-tom ham mejjati jola fol"klory" // Bashkirskij

fol"klor. Issledovanija i materialy [=Bashkir folklore. Researches and materials], Ufa. (in Bashk.).

19 Minibaeva, Z. I. (2011) "Islam i demono-logicheskie predstavlenija o boleznjah v narodnoj medicine bashkir (na materiale Kurganskoj oblas-ti)" [=Islam and demonological ideas of diseases in traditional medicine the Bashkir (on material of the Kurgan region)], in: Jetnogenez. Istorija. Kul"tura [=Ethnogenesis. History. Culture], Ufa, S. 162-168; Minibaeva, Z. I. (2008) Lechebnye zagovory v narodnoj medicine kurganskih bashkir i altajskih narodov [=Medical plots in traditional medicine Kurgan the Bashkir and the Altai people], in: Ural-Altaj: cherez veka v budushhee [=The Urals-Altai: in centuries in the future], Ufa, pp. 149-153 (in Russ.).

20 Nafikov, Sh. V. (2009) Tamyry uzata boronzo bash"Kort. Ma^shhr jyjyntyzy. 0fe, 418 p. (in Bashk.).

21 Dolgopolskiy, A. B. (2008) Nostratik diction-ariy. Cambridqe.

22 Abylkasymov, B. Sh. (1992) "Zhauyn shakyru", in: Izvestija ANRK (Kazahstan). Filologija, № 3, pp. 50-54. (in Bashk.).