Этнокультурная характеристика. Особенности этнической культуры

Столица – регионы: фрактальные структуры взаимодействия в социокультурном пространстве города Взаимодействие столицы и регионов чаще всего рассматривается в ракурсе государственно-политических или социально-экономических проблем. Однако одним из наиболее важных

Развитие детей происходит в определенном этнокультурном контексте, особенности которого, безусловно, накладывают свой отпечаток на специфику развития, сознания и самосознания детей. При обсуждении особенностей развития детей в контексте этнических культур, формирования у них представлений о своем месте в мире и социуме значимы такие категории, как образ мира, этническое самосознание, менталитет, этнический стереотип. "В основе мировидения и мировосприятия каждого народа лежит своя система предметных значений, социальных стереотипов, когнитивных схем. Поэтому сознание человека всегда этнически обусловлено, видение мира одним народом нельзя простым “перекодированием” перевести на язык культуры других народов" .

В различных исследованиях выявляются особенности социокультурной детерминации интеллектуального развития младших школьников, зависимые как от этнического компонента, так и от типа поселения (город, деревня). Так, в исследовании Ю. В. Соловьевой и Н. Ф. Талызиной выявлено, что социокультурные условия развития влияют на следующие характеристики интеллектуального развития младших школьников, значимые в учебной деятельности: новизна и доступность приема; план выполнения приема; соотношение плана выполнения приема с возрастом; уровень помощи, достаточный на этапе составления схемы ориентировочной основы действия; совпадение планов выполнения плана .

Применительно к изучению мировосприятия различных этносов наиболее целесообразно использовать феномен "этническое самосознание", так как этническое самосознание – это своего рода "последний рубеж" сохранения этничности, ибо в ходе исторического развития могут быть утеряны и язык, и общая территория, и даже культурные традиции, но пока сохраняется этническое самосознание, не тускнеет и образ этнического "мы" . Особенности самосознания во многом зависят от практики межэтнического взаимодействия и характеристики этнической среды.

Этническое самосознание – наиболее устойчивая сторона самосознания личности, которая формируется в процессе социального общения личности через отталкивание от этнического другого и представляет собой осознание личностью своих связей с данным этносом, утверждение своего "Я" в этих связях.

В контексте обсуждения регулятивной роли для личности младшего школьника этнической идентичности или этнического самосознания необходимо отметить скудность теоретических и эмпирических исследований.

Предлагаемые этапы становления идентичности в работах Ж. Пиаже сегодня нуждаются в пересмотре. Так, в соответствии с периодами психического развития ребенка Ж. Пиаже предлагает следующие этапы становления этнической идентичности:

• 1) в 6–7 лет ребенок приобретает первые фрагментарные несистематичные знания о своей этнической принадлежности; эти знания он получает от семьи и непосредственного социального окружения, а не страны и этнической группы;
• 2) в 8–9 лет ребенок уже идентифицирует себя со своей этнической группой; основанием для такой идентификации являются национальность родителей, место проживания, родной язык; в этот возрастной период у него просыпаются национальные чувства;
• 3) в 10–11 лет этническая идентичность формируется в полном объеме; в качестве особенностей разных народов ребенок отмечает уникальность истории, специфику традиционной бытовой культуры.

Современная ситуация и последние исследования позволяют нам утверждать, что этническая идентичность начинает формироваться с трех лет, а в полном объеме она может и не сформироваться даже к 25 годам.

Как отмечает А. С. Обухов, на особенности формирования этнического компонента социальной идентичности во многом влияет социокультурный контекст развития – по параметру этничности: моноэтнический, биэтнический, полиэтнический. В моноэтническом контексте скорее развиваются другие типы социальной идентичности, нежели этнический (региональный, локальный и др.). В биэтническом контексте в зависимости от сложившихся традиций межэтнических отношений этничность начинает пониматься довольно рано через четкое осознание принадлежности к определенному "мы" в соотнесении с определенным "они". В полиэтническом контексте развитие этничности может происходить по очень разным сценариям и стратегиям в зависимости от конкретики семьи, этноса, микросоциума, общих социально-экономических условий и др.

Анализ психологических исследований позволяет отметить, что в своем становлении этническая идентичность младшего школьника проходит следующие стадии:

• самоопределение, т.е. выделение себя как члена этнической группы;
• включение в свою "Я-концепцию" общих характеристик этнической группы и усвоение характерных для этнической группы ценностей и норм;
• усвоенные ценности и нормы этнической группы становятся внутренними регуляторами социального поведения личности младшего школьника.

Первой социальной группой, принадлежность к которой осознает младший школьник, является семья. Несистематические знания, получаемые детьми на начальных стадиях формирования их представлений о себе от ближайшего социального окружения и включенные ими в свою "Я-концепцию", пока еще никак не соотносятся с ценностями, нормами, традициями и культурой конкретного этноса.

На второй стадии через социальный контекст происходит освоение ценностей и норм этнической общности, которые в дальнейшем определяют его линию поведения.

Формирование этнической идентичности младшего школьника завершается в том случае, когда знания, убеждения и взгляды младшего школьника находят воплощение в соответствующих его поступках и поведении, отвечающих этнокультурным нормам, т.е. традициям, обычаям своего народа. Усвоенные детьми младшего школьного возраста ценности и нормы этнической группы становятся внутренними регуляторами их социального поведения.

Таким образом, младший школьный возраст – важнейший период в психосоциальном развитии человека. Дети этого возраста активно включаются во взрослую жизнь, формируют идентичность своей этнической группы, осваивают различные социальные роли и наиболее активно проходят этап становления этнического самосознания. Но этнический статус чаще всего остается неизменным на протяжении всей жизни человека. А этническая идентичность – не статичное, а динамичное образование. Внешние обстоятельства могут толкать человека любого возраста на переосмысление роли этнической принадлежности в его жизни, приводить к трансформации этнической идентичности. У детей формирование этнической идентичности, его временные границы не являются универсальными для всех народов и социальных ситуаций. В зависимости от социального контекста они могут ускоряться или замедляться. Этническая идентичность более четко осознается, а знания о различиях между группами раньше приобретаются, если социализация ребенка проходит в полиэтнической среде. На трансформацию идентичности влияет и то, какой группе человек принадлежит – группе большинства или меньшинства. Исследования подчеркивают, что более осведомленными об этнических группах являются представители меньшинств. При этом замечено, что представители этнических меньшинств отдают предпочтение доминантной культуре .

Регулятивная роль культуры. В отношении регулятивной роли культуры и ее влияния на личность младшего школьника необходимо заметить, что "для общества существуют совсем не все поступки индивида, а лишь те, которым в данной системе культуры приписывается некоторое общественное значение" . Через соблюдение обычаев, ценностей, норм, идеалов, убеждений культуры младший школьник соответствует "социотипическому поведению личности". Это то поведение, которое, по А. Г. Асмолову, "выражая типовые программы данной культуры и регулируя поведение в стандартных для данной общности ситуациях, освобождает человека от принятия индивидуальных решений" . Или это действия, которые соответствуют социальным представлениям. Исходя из этого положения отметим, что младший школьник, попадая в другую культурную среду, может растеряться, так как он ориентирован на свою культуру и на соответствующую модель поведения.

Социально-нормативные особенности этнической культуры и младший школьник. Культурные нормы, во многом единые для общества и, в известной степени, отличные для представителей разных этносов, определяют сознание и реальное поведение личности младшего школьника.

В процессе взаимодействия с социальной средой дети младшего школьного возраста присваивают социальный опыт, культуру, ценности общества. В сложной системе отношений, в которые включен младший школьник и которые связывают его с различными группами, этническая общность выделяется специальными условиями выработки нормативных систем, регулирующих поведение.

Народные традиции, выступая частью этнической культуры, аккумулируют такие нравственные категории, как долг, честь, совесть, достоинство, которые являются необходимым условием самоутверждения ребенка в обществе. Т. Г. Стефаненко отмечает, что "традиция каждой культуры имеет целостный характер и представляет собой сложную систему взаимосвязанных между собой элементов – обычаев, ценностей, норм, идеалов, убеждений, являющихся регуляторами поведения человека" .

Народные традиции обеспечивают особую психологическую среду, выступая важнейшим средством социализации личности младшего школьника.

Старшее поколение через традиции передает младшим нравственные убеждения и чувства, способы и приемы деятельности, опыт социально-этического поведения. "Традиция – динамический, саморазвивающийся процесс передачи духовных ценностей и нормативов от поколения к поколению, на котором основано существование культуры. Традиция выступает организующим фактором во взаимодействии человека с миром, с другими, с самим собой. Традиция во многом определяет формирование мировоззрения, организует жизнь человека в предметной, природной, социальной и знаковой реалиях. <...> Традиция, существуя в социуме и задавая существование социума через трансляцию культуры, как и сама культура не может быть “мертвой”, поскольку может существовать только до тех пор, пока выполняет свои функции сохранения и трансляции, которые могут видоизменяться, но не отмирать. <.„> Традиция является реализацией различных вариаций па воспринятую от предыдущих поколений тему. Традиция не является чем-то самопродуцирующимся и самовырабатывающимся. Только живущее, познающее, обладающее желаниями человеческое существо может воспринять ее и модифицировать. Традиция развивается потому, что тот, кто является ее носителем, стремиться создать что-то лучшее, более подходящее.

Традиция может быть как тяготеющей к стабильности, так и более динамичной и изменчивой. На современном этапе развития культуры, разводя по полюсам стабильности и изменчивости, можно выделить деревенскую (часто называемую традиционной) и городскую (книжную и массовую) культуры. Основополагающим различием между ними является преобладание того или иного способа трансляции культуры от поколения к поколению" .

В традициях фиксируются исторически сложившиеся нормы и принципы связей, взаимоотношений, идеалы, утвердившиеся в этнической группе, обеспечившие ее выживание и активное функционирование. Выступая как коллективная память, традиции являются неотъемлемым элементом этнического самосознания. Они содействуют возникновению этнического "притяжения", укрепляют чувство патриотизма и национальной гордости.

Необходимо отметить, что но своей природе будучи обращены к человеку народные традиции гуманистичны. В них отражаются потребность в труде, в человеческом общении, совесть, достоинство, чувство милосердия, взаимопомощь, забота о сохранении общественных благ, снисхождение к слабому, терпимость, отвращение к насилию и другие общечеловеческие нравственные ценности. Так как отход от соблюдения народных традиций осуждается общественным мнением, вследствие этого они оказывают нормативнорегулятивное воздействие, способствуют закреплению ценностных ориентиров младшего школьника, выступают важным средством социализации ребенка.

Таким образом, ценности, идеалы, нормы и образцы поведения, сконцентрированные в традициях народа, в процессе социализации младшего школьника становятся частью его самосознания.

Психология межэтнических отношений и поликультурное образование в младшей школе. Психология межэтнических отношений занимает особое место в этнопсихологии, по при этом отметим, что не существует каких-то особых психологических явлений и процессов, свойственных только межэтническим отношениям. Все они являются универсальными для межгрупповых отношений. Для понимания этих процессов и выстраивания гармоничных отношений между представителями различных этносов важно знать, как срабатывают механизмы межэтнического восприятия в межгрупповых отношениях. В социальной психологии выделяют следующие механизмы межэтнического восприятия: этноцентризм, стереотипизация, социальная каузальная атрибуция.

Этноцентризм – это предпочтение своей группы. Данное понятие ввел в 1906 г. У. Самнер, который понимает под этноцентризмом такое видение вещей, при котором своя группа оказывается в центре всего, а все другие соизмеряются с ней или оцениваются со ссылкой на нее. Данный механизм, с одной стороны, помогает человеку сохранить свою идентичность, а с другой – при сильной выраженности является препятствием для межэтнических отношений, взаимодействий. В ситуации, когда мы отдаем предпочтение своей этнической группе, нет ничего плохого; предпочтение своей группы может сочетаться с терпимым отношением к другим этническим общностям. Проблемы возникают, когда не просто отдается предпочтение своей группе, а начинают навязывать свои ценности другим. Такой вид этноцентризма называется воинственным.

Выделяют еще один вид этноцентризма – делегитимизацию, когда не только отдают предпочтение своей группе, навязывают свои ценности, но и рассматривают представителей других этносов как нелюдей, максимизируют межгрупповые различия.

Многочисленные дискуссии по поводу, что влияет на степень выраженности этноцентризма, говорят о том, что более значительное влияние оказывают не особенности культуры, а социальная структура и объективный характер межэтнических отношений.

Следующий механизм – стереотипизация: психологический процесс, рациональная форма познания, частный случай категоризации. При данном механизме характеристика человеку дается, отталкиваясь от его этнической принадлежности. Стереотипизация также направлена на сохранение этнической идентичности, однако лишает человека права быть воспринятым и понятым как индивидуальность со своими особыми чертами, положительными и отрицательными. Кроме того, в стабильной и мирной ситуации стереотипы не особенно о себе заявляют, но в ситуации межэтнических напряжений и конкуренции на групповом и личностном уровнях данный механизм срабатывает – человека как такового уже не видим, а видим представителя определенного этноса и награждаем соответствующей характеристикой: "Да все они такие...".

Последний механизм межгруппового восприятия – социальная каузальная атрибуция – это интерпретация поведения и результатов деятельности индивидов на основании их группового членства. Так, встречаются этноцентристские атрибуции – позитивному поведению членов своей группы и негативному поведению чужой группы приписываются внутренние причины, а негативному поведению "своих" и позитивному поведению "чужих" – внешние причины.

Таким образом, заметим, что выше обозначенные механизмы межгруппового восприятия в межэтнических отношениях (этноцентризм, стереотипизация и социальная каузальная атрибуция) срабатывают на бессознательном уровне, но их знание поможет понять себя и другого в ситуации межэтнического взаимодействия и облегчить выстраивание нормальных человеческих отношений между представителями различных этносов. А что касается младшего школьника, "...из всей совокупности сложных взаимодействий внутри социального пространства, которое предстоит осваивать ребенку, самыми ясными для него являются правила взаимодействия с другими людьми... В регионах совместного проживания представителей разных этносов ребенок очень рано присваивает стиль межэтнических отношений: у него формируется глубинно присущая ему эмоциональная позиция по отношению к своему и другому этносу, проживающему в едином геоисторическом пространстве" .

Поликультурное образование в младшей школе требует пристального внимания, так как именно здесь складываются взгляды на мир, ценностные установки и ориентации, накапливается личный опыт общения в больших и малых группах сверстников. Нам представляется важным формировать этнокультурную компетентность, под которой понимаем свойство личности, выражающееся в наличии совокупности объективных представлений и знаний о той или иной культуре, реализующейся через умения, навыки и модели поведения, способствующие эффективному межэтническому взаимопониманию и взаимодействию.

Этнокультурная компетентность предполагает введение младшего школьника изначально в родную для него, а затем в иные культуры. При этом вначале у ребенка должна быть сформирована готовность признавать этнокультурные разлиния как что-то позитивное, которая затем должна развиться в способность к межэтническому пониманию и диалогу.

Санкт - Петербургский государственный университет

Факультет географии и геоэкологии

Кафедра страноведение и международного туризма

Курсовая работа

Вепсы: этнокультурная характеристика

студентки III курса Кочубеевой Ю.А.

Научный руководитель: Ботякова О.А.

Санкт-Петербург 2011

Введение

История, расселение с археологических времён по настоящее время

Традиционная культура вепсов

1 Традиционные хозяйственные занятия

2 Материальная культура

3 Духовная культура

Современная этнокультурная характеристика вепсов

Заключение

Список использованных источников

Приложение

Введение

Вепсы - один из коренных народов Северо-запада России. По языку они относятся к финно-угорской языковой семье, прибалтийско-финской группе (северная подгруппа) и наиболее близки к карелам, финнам, эстонцам и ижоре. Этническая территория вепсов в прошлом охватывала Межозерье - пространство между тремя крупнейшими северными озёрами - Ладожским, Онежским и Белым. Сейчас она значительно сократилась и занимает восточную часть Межозерья, на стыке Ленинградской и Вологодской областей и Республики Карелия.

Несмотря на то, что сейчас вепсы - лишь небольшая народность (численность - 8270 человек по данным переписи 2002 г.), постепенно ассимилируемая окружающим населением, весь - предки нынешних вепсов - на рубеже I и II тысячелетий играли значительную роль в русской истории и даже стояли у истоков русской государственности. Следы древней веси и сейчас можно проследить в топонимике Межозерья. Большинство водных объектов и урочищ на карте восточных районов Ленинградской области, юго-западного Прионежья и запада Вологодской области носят вепсские (прибалтийско-финские) названия: реки Оять, Паша, Капша, Сясь, Пялья, Шапша; озера Шугозеро, Мягозеро, Корбозеро, Сарозеро, Кукозеро, Шидрозеро и многие другие.

В России проживает множество малых народов, благодаря которым формируется уникальный этнокультурный ландшафт страны. В наш век всеобщей стандартизации им угрожает постепенная ассимиляция, что неизбежно приведёт к обеднению культурно-этнического разнообразия страны. Поэтому в последнее время наблюдается повышение интереса к судьбам малых народов вообще и вепсов в частности. С конца 1980-х годов инициативной общественностью проводятся мероприятия по сохранению и изучению традиционной культуры народа, развитию национального самосознания. Организуются конференции, народные праздники, в школах и университетах начинается изучение вепсского языка, создан природный парк «Вепсский лес». Эти мероприятия направлены в том числе на привлечение внимания властей и широкой общественности к культуре вепсской народности, которой угрожает постепенное исчезновение в связи с этнической ассимиляцией её носителей.

На фоне возрастающего интереса к вепсской народности возникла и моя работа, задуманная как начало большого исследования, посвященного истории и этнографии северо-западного региона России. Цель моей работы - обобщение материалов по истории и культуре вепсов. Поставленная цель достигается следующими задачами: описание истории и расселения веси и вепсов; элементов традиционной культуры (материальной и духовной); описание современного состояния культуры вепсского народа; демографической ситуации; принимаемых мер по сохранению культуры.

вепс коренной культура мифологический

Глава 1. История, расселение с археологических времён по настоящее время

При изучении истории вепсской народности исследователи используют три группы источников: письменные (летописи, описания путешественников и историков прошлого, различные административные акты), лингвистические (сравнительно-исторический анализ языка и топонимики) и археологические. К сожалению, ни один из этих источников не может дать точную и исчерпывающую информацию, поэтому они как правило используются параллельно, подтверждая данные друг друга. Так, лингвистика может быть очень полезным инструментом для получения информации об этногенезе народа, но без данных археологии, или письменных источников она слаба, так как имеет слабую географическую привязку.

Наиболее ранние упоминания веси относятся к VI в н.э. Готский писатель Иордан, перечисляя племена Севера тогдашней Европы, называет племя Vas или Vasina. О местонахождении Vasina там ничего не сказано, но племя перечисляется среди Thiudos (Чудь), Merens (Меря), Mordens (Мордва). Многочисленные упоминания о народе Вису или Ису встречаются и у арабских авторов, начиная с X в. Созвучие названия и совпадение географического размещения (Межозерье) позволяет заключить,что речь идёт именно о веси. Более подробные сведения можно найти в русских летописях. «Повесть временных лет» сообщает о местообитании веси в этнографическом введении: «В Афетове же части седять Русь, Чудь и вси языцы: Меря, Мурома, Весь, Мордва, Заволочская Чудь, Пермь…», также ПВЛ недвусмысленно указывает на участие веси наряду с другими народами в призвании варягов. О местообитании сообщено краткое: «На Беле озере седять Весь». Ранее существовала версия, что во второй половине - конце I тыс. н.э. на Белом озере формируется одна из группировок веси с центром на месте г. Белоозера. Однако археологические материалы, полученные в 1980-90х гг позволяют сделать иные выводы. Дело в том,что финских поселений с комплексом керамики IX-XI вв на Белом озере и Шексне было не так уж много, причём только 3 из них можно назвать относительно крупными, следовательно численность населения там не могла быть значительной. А согласно летописи, весь - 1 из главных участников событий, связанных со становлением Северной Руси. Поэтому нет оснований считать, что ядро веси находилось именно на Белом озере. Открытие памятников второй половины I тыс. н.э., атрибутированных как весских, на Суде позволяет сделать предположение, что основной массив расселения был локализован не на самом Белом озере, а в 70-100 км на юго-запад, на р. Суде и её правых притоках (см. приложение 2). Нельзя оставить без внимания и материалы топонимики, неизменно занимавшие центральное место в разработках по этногенезу и истории веси. Исследование Муллонен показало, что интенсивность вепсского топонимического пласта в Межозерье ослабевает с запада на восток. В Белозерье вепсская топонимика явно уступает более мощному довепсскому топонимическому субстрату, имеющему прасаамское происхождение. Так Муллонен приходит к выводу, что Белозерье - окраина вепсского ареала, где вепсское влияние не было столь мощным, чтоб перекрыть предшествующий субстрат. Это полностью соответствует картине, воссозданной по материалам археологии.

Лингвистические данные могут быть также крайне полезны при решении вопросов этногенеза веси-вепсов. Сравнительно-исторический анализ вепсского языка подтверждает мысль о принадлежности вепсов и в прошлом к прибалтийско-финской языковой общности. Причём наибольшая степень родства наблюдается с южнокарельскими диалектами, которые некоторые исследователи даже выделяют в отдельный язык, сформировавшийся при смешении вепсского и карельского. Как во всех языках прибалтийско-финской ветви, есть заимствования из летто-литовских, славянских и древне-германских языков. Изучение соотношения и доли этих заимствований позволяет сделать вывод,что этногенез веси-вепсов происходил во-первых в Прибалтике (т. к. заимствования из славянских и летто-литовских языков происходили сравнительно одновременно), во-вторых - в юго-восточной периферии зоны расселения прибалтийско-финских племён (т.к. заимствований из древне-германского гораздо меньше, чем в других прибалтийско-финских языках). В Межозерье, т.е. чуть восточнее, весь появилась в результате миграции, путь которой пролегал, вероятно, южнее Ладожского озера и по рекам Свирь и Оять. К рубежу I-II тыс. этот процесс завершился. На новом месте предки вепсов, вероятно, встретили более раннее поселение - Лопь, которую частью ассимилировали, частью - оттеснили к северу.

Дальнейшие события этнической истории веси-вепсов связаны со славянами и русским государством. Помимо факта участия веси в призвании варягов, летопись также указывает на то, что весь платила дань Руси и участвовала в некоторых военных походах на её стороне. С распадом Древнерусского государства область расселения веси стала принадлежать Новгороду, в Межозерье и на восток хлынул поток переселенцев из новгородских земель. Об этом известно из письменных источников и некоторых топонимов, имеющих либо русское происхождение, либо - весское, но связанное с новгородцами. Впрочем, никаких сведений о вражде переселенцев с аборигенами в письменных источниках нет, что можно объяснить большими пространствами при малой плотности населения и различными хозяйственными укладами. В ходе древнерусской и последующей русской земледельческой колонизации обширных пространств Межозерья большинство территориальных групп местного населения прибалтийско-финского массива постепенно утратило культурную и языковую самобытность, войдя в состав русского народа. И только вепсская народность сохранилась до наших дней, оформившись в особую этнографическую единицу. Вообще миграция и ассимиляция отдельных групп весской-вепсской народности представляет собой отдельный сюжет. Имелось два направления локальных миграций: на север и северо-восток. В первом случае вепсы смешались с менее малочисленными на той территории карелами и образовали южное ответвление карельского народа - ливвиков и людиков. В случае миграции на северо-восток (довольно ранней, кстати) образовалась Чудь,известная у скандинавов как «биармийцы» (см. приложение 3). Так же как и переселенцы северного направления, Чудь была ассимилирована, только уже не карелами, а русскими колонистами и коми. Исторические судьбы вепсов определялись во многом тем, что древнерусская колонизация Севера в значительной степени проходила по водным путям, уже освоенным вепсами, и вслед за вепсами. Это закономерно вело к ассимиляции вепсского населения, осевшего вдоль водных путей, и к вытеснению его на верховья рек и водоразделы. Таким образом только основная часть вепсского народа, проживающая на коренной территории обитания, смогла сохранить свой язык, культуру и этническую самостоятельность, в силу компактности расселения, удалённости от государственных границ и основных потоков колонизации.

В дальнейшем весь как бы сходит с исторической сцены, письменные источники сведений о ней не содержат. Предполагают, что весь вместе с другими прибалтийскими народностями на страницах летописей стала выступать под именем чудь. Впрочем, сомнений в том, что весь является предками вепсов уже нет.

Интересен тот факт, что в научной литературе история весской-вепсской народности освещена крайне неравномерно. Наряду с подробными и многочисленными исследованиями, посвященными древнему весскому периоду, история XII-XVIII веков описана крайне скупо.

Можно найти лишь, что в течение всего средневековья вепсы обитали на всё той же территории Межозерья, на что указывают данные анализа топонимов и показания писцовых книг XIV - XVII вв. Также очевидно, что развитие народности на этом этапе находилось под сильным русским влиянием.

Полных сведений о численности и расселении народности не имелось до публикации материалов первой всеобщей переписи населения Российской империи 1897 года. По её данным, численность вепсов составляла 25, 6 тыс. человек, 7,3 тыс. из которых проживали в Прионежье, а остальная часть - южнее, в Лодейнопольском, Тихвинском и Белозерском уездах Олонецкой и Новгородской губерний. Два массива поселений - прионежский и основной - уже тогда, в конце XIX в., были разделены Вознесенской областью, заселённой русскими.

В период крепостного права прионежские, шимозерские вепсы, часть оятских были государственными крестьянами, а остальные - помещичьими. В начале XVIII. Вепсы Петрозаводского и Лодейнопольского уездов оказались приписаны к металлургическим и оружейным заводам, а также к судостроительной верфи. Работа на заводах и верфи втягивала их в экономическую жизнь края, в то время как вепсы Новгородской губернии вели жизнь гораздо более замкнутую и архаичную. Эти территории - нынешние Тихвинский и Бокситогорский районы Леобласти - на протяжении более чем ста лет служат местом изучения «живой старины» вепсов как отечественными, так и иностранными исследователями.

До середины XX в. вепсы проживали относительно однородным этническим массивом, однако затем происходит «раскол» на отдельные части. Причин тому много: равнодушие к судьбе народа со стороны властей, административное деление территории без учёта обитания там вепсов, признание многих деревень «бесперспективными», бездорожье, отсутствие транспортного сообщения между районами. Как следствие всего этого - либо массовый отток населения в города, либо вынужденное переселение целых деревень, как это случилось в 1958-59 гг. с Шимозерьем.

Таким образом, сложились три группы вепсов, каждая из которых имеет определенные различия в традиционной культуре и говорит на особом диалекте. Одна группа северных (или прионежских) вепсов живет на юго-западном побережье Онежского озера, при устьях впадающих в него небольших рек. Вторая - южнее, за рекой Свирь, в верховьях реки Ояти (оятские вепсы) и в северном Белозерье (пяжозерские и куйско-пондальские вепсы). Третья группа - южная - обитает между верховьями рек Лидь и Колпь. (см. приложение 4).

По последней переписи РФ (2002 г.) вепсов насчитывалось 8270 человек, из них в Карелии - 4870 (59%), причем городское вепсское население преобладает (3238 человек) и большинство горожан-вепсов (2715 человек) проживает в столице республики - г. Петрозаводске. В Ленинградской области и Санкт-Петербурге учтено 2319 вепсов (28%), в Вологодской области - 426 человек (5%).

Глава 2. Традиционная культура вепсов

.1 Традиционные хозяйственные занятия

К традиционным хозяйственным занятиям вепсов в первую очередь относятся земледелие. Однако ввиду не самых благоприятных физико-географических условий проживания, земледелие - малопродуктивно и «рискованно», поэтому оно традиционно дополнялось животноводством - второй основой вепсского хозяйства. Также немалую роль играли побочные промыслы: рыболовство, охота, ремёсла, отхожие промыслы.

Земледелие

В вепсских районах до 1940-х годов преобладало подсечно-огневое земледелие. При коротком лете, примитивности сельскохозяйственных орудий труда и бедности населения, это был самый рентабельный способ ведения хозяйства и сохранялся несмотря на запреты правительства (с 1779г.) . Под пашню леса сжигались на сухих высоких местах - брусничниках, а под покосы - на сырых. С первой подсеки на жирных почвах снимали четыре урожая (два - ржи, два - овса), а на худых почвах два (рожь и овес). После этого ниву бросали. На том же месте подсеку возобновляли через пятнадцать-двадцать лет. Огородничество было развито слабо, а садоводством население вообще не занималось. Из-за специфических природных условий (сильно пересеченная местность, обилие тяжелых и каменистых почв), пашни не составляли сплошной площади, а были разбросаны по отдельным полянам между озерами и болотами. Часто пашни располагались за десятки верст от деревни. На своих полях крестьяне выращивали овощи рожь, овес, ячмень, лен, горох, бобы, репу. Сельскохозяйственный инвентарь для обработки полей состоял из архаичных по форме деревянных орудий: сохи из березы и бороны из расщепленных стволов ели . Древнейшим типом вепсской сохи следует считать kaskadr, что буквально переводится как «соха для подсеки». Название отражает суть орудия: рассоха была расположена под прямым углом к оглоблям, сошники были короткими и тупыми, из-за чего вскапывать землю можно было лишь на несколько сантиметров вглубь. Однако такая конструкция вполне себя оправдывает при вспашке каменистых, плохо очищенных от корней и пней почвах. Более распространёнными и совершенными видами сохи были hamez и pöudadr, угол между рассохой и оглоблями у которых был меньше, а рассоха и сошники - длиннее. Они предназначались для вспашки постоянных полей. Расмельчали вспаханную землю, закрывали посеянные семена с помощью бороны-суковатки, чьи сучья-зубья достигали 50 см.

Сравнение конструкции этих землеобрабатывающих орудий у вепсов с подобными у народов севера европейской части России несмотря на их сходство дало основание считать их более близкими по устройству к орудиям прибалтийско-финских народов .

Мучные продукты и главным образом хлеб составляли основу пищевого рациона вепсов. Его выпекали обычно из ржаной муки, с добавлением ячменной или овсяной. Своего хлеба у крестьян не хватало,его приходилось докупать на деньги, заработанные на отходничестве. Для вепсской кухни (как и для карельской и севернорусской) характерно обилие изделий из кислого и пресного теста; были распространены крупы: овсяная, ячневая, гречневая, из которых готовили похлёбки и каши, по возможности на молоке. Охотно использовали овощи, которые ели как сырыми, так и обработанными; варили супы: мясные и постные. Среди напитков обязательно присутствовали квас, на праздниках - пиво.

Животноводство

Недостаток кормов не позволял развиться молочному животноводству в вепсских краях, так как стойловый период длился до 8 месяцев. Крупный рогатый скот был немногочислен - в среднем одна, реже две коровы мелкой породы и теленок на хозяйство. Держали коров преимущественно "для навоза" (удобрения), так как из-за плохих условий содержания коровы давали мало молока. Овец держали столько, сколько могли запасти кормов. Свиней раньше почти не разводили, так как считалось, что содержать их не выгодно. У крестьянской семьи среднего достатка как правило была 1 лошадь, 1-2 коровы, 2-3 овцы, несколько кур. Как и у соседних народов, был развит институт пастушества. Важная роль животных в хозяйстве, а также трудность ухода за скотом способствовала возникновению множества примет, верований, магических обрядов и запретов. . Мясо не было массовым продуктом питания, есть его могли позволить себе далеко не все, зато молоко и молочные продукты занимали значительное место в рационе.

Рыболовство

Почти все озера и реки в районах расселения вепсов были рыбные. В них обитали судаки, форели, окуни, щуки, лещи, плотва, налимы, ерши. По рекам Ояти, Паше и Капше поднимался на нерест озерный лосось, а во многих озерах правобережного Приоятья обитала "бела рыба" - ряпушка. В Корвальском озере (Нурмозере) водился снеток. Некоторые рыбаки из Присвирья ездили ловить рыбу на Онежское и Ладожское озера. Несмотря на то, что рыбы было много, вепсы раньше не умели пользоваться этим богатством; рыбу ловили в основном только для пропитания семье. Впоследствии, впрочем, некоторые деревни стали полностью специализироваться на ловле рыбы и продаже её даже в Петербург. В пищу использовали все виды рыб за исключением налима, так как он считался "нечистым". По этой же причине не ловили раков. Использовались разнообразные орудия рыбной ловли: неводы, плавные и ставные сети, мережи и морды. Иногда для крупной рыбы использовался острог. Рыба, которую очень любили, играла большую роль в питании. Её вялили, жарили, варили из неё супы и начиняли ею пироги-рыбники.

Охота

Промысловая охота, ранее служившая главным источником доходов населения, к концу XIX - началу XX века уже утратила свое значение. Причиной этого было сокращение или почти полное исчезновение ценного пушного зверя. В дореволюционное время, главную основу охотничьего промысла составляли: рябчики, тетерева, глухари, белки, зайцы, куницы, лисицы, выдры, волки, медведи, лоси. Практиковалась как активная, так и пассивная охота. Птицу стреляли кремневыми ружьями и ловили при помощи различных ловушек. Для ловли зверя использовали капканы. Самым лучшим место охоты на медведя в XIX веке считался район верхнего Приоятья и Шимозерье. "Медвежьими" краями у охотников считалась также округа д. Шеменичи (Юксовская волость) и деревень Кукасы и Ниргиничи (Шапшинская волость).

Отходничество

Для того чтобы прокормить свою семью вепсскому крестьянину приходилось искать заработки на стороне. Почти во всех районах расселения вепсов было развито отходничество. В Прионежье значительное число отходников составляли плотники и каменотесы. (Возникновение каменотесного промысла в этих местах связано с найденными здесь месторождениями малинового кварцита.) Почти все взрослое мужское население до революции в свободный от работ на земле период было занято в лесных промыслах: рубка и сплав леса, гонка смолы и дегтя, сбор живицы - сосновой смолы. Крестьяне работали в казенных, удельных и частновладельческих лесах. Заготовка леса производилась вручную. Основными сплавными путями были реки Свирь, Оять и Паша с крупными притоками; в южновепсском районе - Колпь, Тутока.

Ремесла

Вепсы - народ мастеровой. Они сами обеспечивали себя утварью, мебелью, рабочим и промысловым инвентарем. Почти в каждой деревне были крестьяне, занимающиеся бондарным, плотницким или столярным ремеслом. Широкое распространение имело изготовление утвари из прутьев, коры, сосновой и еловой щепы. Повсеместно крестьяне занимались выделкой кож, овчин и сапожным ремеслом. Одним из старейших неземледельческих промыслов на р. Оять было гончарное производство. Выделкой посуды здесь занимались в основном мужчины. Специальные гончарные мастерские с печью для обжига посуды были только у состоятельных крестьян, остальные же занимались производством гончарных изделий непосредственно в курных избах. Ассортимент выпускаемых изделий был разнообразный: горшки для приготовления пищи в печи, горшки для теста и хранения молока, миски, тарелки, кружки, рукомойники, кувшины, формы для киселя, чайники и пр. Производимая посуда находила сбыт на местном рынке - продавалась или обменивалась на зерно. Лучшие же образцы оятской поливной посуды вывозились для продажи в Петербург. В настоящее время гончарный пытаются возродить в п. Алеховщина на р.Ояти. Каждая местность имела свою специализацию. Как показали исследования этнографов 1920-х гг., широкое распространение промыслов и ремёсел (и, как следствие, участие в общих торговых ярмарках) привело к формированию на рубеже XIX-XX вв. к формированию значительных культурных связей, способствовавших консолидации вепсской народности. Даже географическая оторванность прионежских вепсов смягчалась общими торговыми связями с Вознесеньем - центром волости, разделявшей два массива расселения вепсов.

.2 Материальная культура

Поселения и жилище вепсов

Стабильная система расселения вепсов сложилась в эпоху позднего средневековья и практически сохранялась без изменений до XX века. Характерной особенностью большинства вепсских деревень являлось отсутствие какого-либо плана и порядка расположения домов. Почти каждый населенный пункт имел по два, три, а то и по четыре названия: по географической местности, по имени основателя деревни, по имени наиболее влиятельного лица и т.п. Одни названия числились в книгах, другие бытовали в народе.

Традиционное жилище вепсов формировалось на протяжении многих столетий. Его внешний облик имел много общего с постройками других прибалтийских финнов и русских, населяющих северо-запад России, что объясняется схожими географическими условиями. Однако были и некоторые отличия; они проявлялись в приемах домостроительства, декоре вепсских построек. Пристройки к первоначальной избе появлялись тогда, когда увеличивалось количество членов семьи; тогда рубили еще одну избу и пристраивали ее к сеням дома. Все постройки ставились с учетом микрорельефа местности. До начала XX века в вепсских деревнях преобладали срубные "курные" избы с сильно выступающим двухскатным навесом остроконечной крыши над лицевым фасадом и подклетом - нижним помещением без окон. Подклет использовался для хранения различной утвари, сельскохозяйственных орудий и продуктов. Жилища состояли чаще всего из двух - трех камер. Крыши покрывались тесом, соломой, позже - дранкой. Самые старые постройки имели на фасаде одно - два окна; в конце XIX в. появились избы с тремя окнами по фасаду. В Прионежье дома состоятельных вепсских крестьян походили на северорусские большие избы. Они строились в два этажа с большим количеством окон на фасаде и боковых стенах. Сзади к таким избам примыкал крытый двор. Часто под крышей устраивали балкон с резными столбами-опорами и перилами. Над балконом находилась полукруглая арка-навес.

Подготовка к строительству дома начиналась с выбора материала; этому вепсы придавали большое значение, так как избу строили "на века". Заготавливать лес начинали поздней осенью, либо в начале зимы. Каждый ствол специально отбирали; на подходящих для строительства деревьях делали затесы. Веками накопленный опыт позволял крестьянам делать правильный выбор: если у дерева под ногами выступала вода и кора светлая - это "малтежный" лес; его не брали - древесина рыхлая. Предпочтение отдавали "карганику" - соснам, которые росли вперемешку с елкой на берегах сухих болот, либо "кондовому", "рудовому" - боровому лесу, растущему на высоких местах да на камнях.

Лучшим временем для постройки жилища считалась осень - больше свободного времени, дешевле нанять работников. Если избу ставили на своей земле, то не спрашивали согласия у соседей, а если на новом месте, то участок под строительство определялся всеми односельчанами. Обычно на строительство дома приглашали человек по восемь на день. Два - три воскресенья работы и сруб был готов. Если семья строила дом сама, то первые шесть венцов и пол укладывал сам хозяин, потом он созывал "помочь" для того, чтобы поднять избу. Собравшихся односельчан хозяин перед работой кормил обедом, а иногда и угощал пивом, специально сваренным для этого случая. "Обмастерить" избу зажиточные крестьяне всегда приглашали плотников. Они прорубали окна, делали двери, стесывали стены, устанавливали "полки", и, в завершении всей внутренней работы, делали "ошесток" - ящик у печи. Если же семья была бедная и не могла оплатить весь комплекс работ по внутренней отделке избы, то ограничивались стесыванием стен у окна, да прибиванием крупных пластов бересты к наружной стороне дверей (для тепла).

Избы состоятельных крестьян украшал богатый декор. Резьбой были покрыты "косицы" - доски по краям свесов крыш, ограды балкончиков, наличники "красных" и слуховых окон, водосточные желоба, выступающие верхние бревна боковых стен. Мастера-резчики умело сочетали выемчатую, контурную и накладную фигурную резьбу. Резьбу делали по сырому материалу - "пока сок в дереве жив". Особую выразительность старинным вепсским постройкам придавали разнообразные наружные высокие крыльца с лестницами. Они были установлены на массивные столбы. Край площадки крыльца поддерживался либо одним столбом в центре, либо двумя столбами, поставленными под внешние углы крыльца. Крыльца были как открытые, так и закрытые (зашитые тесом). Они имели один или два спуска. Свесы крыши делались односкатные, либо двухскатные. Часто крыльца также как и изба украшались резными досками-причелинами и "полотенцами". Крышу на высоких крыльцах поддерживали резные столбы-опоры. Кроме вышеописанных крылец, в вепсских деревнях можно было увидеть низкие крыльца - "приступок". Это были площадки из досок перед входом в дом с навесом и перилами.

Пути сообщения и средства передвижения.

Древнейшими путями сообщения в вепсских краях были реки и озера. Водными магистралями служили р. Свирь и Онежское озеро, реки Оять, Паша, Капша, Сясь и Тихвинка (Балтийский бассейн), а также р. Лидь, р.Колпь, р. Суда. Сеть сухопутных дорог сложилась гораздо позднее. Первые исторические свидетельства о проезжих дорогах в крае относятся к эпохе средневековья, ко времени "новгородского" освоения региона. Память о существовании одного из этих путей закрепилась в топониме - названии д. Залющик. "Лющик" или "Людщик"- слово, обозначавшее в средневековье большую дорогу. Наиболее интенсивно процесс формирования сети внутренних путей сообщения в вепсских краях проходил во времена массовой крестьянской колонизации земель (XV-XVI вв.). В это время возникли многие сухопутные коммуникации, связывавшие деревни с сельскохозяйственными угодьями, местами охоты, общинными и приходскими центрами. В связи с учреждением в России скорой ямской гоньбы (XV в), между вепсскими погостами были проложены дороги, за которыми должны были следить крестьяне. Однако их состояние в годы экономических кризисов и войн постоянно ухудшалось. Поэтому вплоть до XVIII в. приоритет в системе сообщения сохраняли водные коммуникации и прежде всего - Свирский и Тихвинский водные пути. Их функционирование поддерживалось государством, надзор же за сухопутными трассами был переложен на местные власти.

Ремонтировать старые дороги и прокладывать новые земства стали только с начала XX века. К этому времени дороги в вепсских лесах были проложены только до волостных сел. Остальные деревни соединяли между собой лесные тропы, по которым передвигались преимущественно пешком, либо верхом. Для вепса пройти 40 - 60 километров в день с заплечным берестяным кошелем было привычным делом. Колесные средства передвижения - двуколки начали появляться на вепсских дорогах лишь в конце XIX века, а в самых глухих местах первые телеги стали использовать только в 1920-е годы. До этого времени зимой и летом ездили на санях и верхом на лошади.

Если деревня стояла на берегу водоема, то население преимущественно пользовалось водными средствами передвижения. Для разных нужд, строили различные виды плавательных средств. Самым древним из них были лодки из цельного дерева. Лодки-долбленки делали из осины. Шитые лодки делали из досок. Для их изготовления использовали древесину хвойных пород. Хранили лодки на берегу водоемов на специальных "козлах", иногда - под навесами, сделанными из еловой коры, а на зиму убирали плавательные средства в сараи.

В холодное время года, когда устанавливался снежный покров, в лес на работу, либо на охоту всегда шли на лыжах. Лыжи делали из древесины березы или осины, а крепления к ним - из старых гужей, для улучшения скольжения их смазывали жиром. Лыжи, подбитые мехом, использовали в основном во время охоты.

Одежда

По археологическим данным можно получить общее представление об одежде веси X-XIII вв. Материалами служили лён,конопля, овечья шерсть; сукна обычно были бурого цвета, иногда - красноватого. На зимнюю одежду шел мех диких и домашних животных. Находят также остатки шёлковых тканей, что объясняется близостью важных торговых путей к местообитанию веси. Женщины носят много украшений - это браслеты, фибулы, всевозможные подвески, служащие кроме прочего, для защиты от злых духов. Мужчины также носили фибулы, скреплявшие ворот рубахи, обязательной деталью костюма был кожаный пояс и нож на правом боку.

Между археологическими данными и этнографическими материалами существует многовековой разрыв и следующая информация о вепсской одежде, которой мы располагаем, относится уже ко второй половине XIX - началу XX в. К тому же во второй половине XIX в. вепсский костюм подвергся сильному русскому и городскому влиянию, в значительной степени обусловленный практиковавшимся у вепсов отходничеством.

Верхняя мужская одежда вепсов (второй половины XIX - начала XX в.) представлена несколькими видами: кафтан, шуба, тулуп. Имели, как правило, халатообразный покрой. Кафтан и шуба шились без воротника и не покрывались материей. Овчинный тулуп, напротив, делался с воротником, а сверху крылся черной или синей материей. Обладателем тулупа был не каждый, поэтому старики охотно отдавали поносить свои тулупы молодым парням во время праздничной гулянки или свадьбы. Для работы в лесу, на подсеке, в поле у вепсов использовался такой вид халатообразной одежды как балахон, очень популярный в вепсской среде. Его шили из белого грубого холста, летом надевали на рубаху, а зимой - на шубу. По вепсской традиции крестьянин во время сева разбрасывал семена из подола балахона. Важной особенностью верхней одежды вепсов (мужской и женской), как и других оседлых земледельцев Восточно-Европейской равнины, являлся запах - всегда правой полою на левую. По вепсским верованиям, запахивание одежды на правую сторону характеризовало представителей иного мира, в частности, духа-«хозяина» леса. Мужскими головными уборами были в зависимости от сезона заячьи или овчинные шапки-ушанки домашнего производства, скатанные из шерсти колпаки, шапки с плюшевым конусообразным ободком, покупные фуражки. Мужчины стригли волосы «кружком», позднее эту стрижку вытеснили городские типы причесок - «полька» и «ершик». После женитьбы обязательным становилось ношение бороды. Основные виды вепсской мужской одежды, очень сходные с русскими, дополнялись мелкими деталями прибалтийско-финского происхождения, что придавало вепсскому мужскому костюму своеобразный этнический колорит. Свадебные варианты мужской одежды были такого же покроя, но гораздо богаче украшенные вышивкой, лентами, цветными вставками.

В женском костюме вытеснение традиционных форм происходило значительно медленнее. В 80-х годах XIX в. основным типом повседневной и праздничной одежды вепсских женщин был сарафанный комплекс, в который, помимо сарафана, входили рубаха, душегрейка, шугай, передник.

Основной элемент комплекса - сарафан был заимствован вепсами от русских. Праздничный сарафан шился из ярких покупных тканей - ситца, шелка, кашемира, гаруса; будничный - из домотканого холста, обычно окрашенного в синий цвет. Сарафан одевался на рубаху, состоящую из двух частей: станушки - нижней части, сшитой из четырех полотнищ домотканого грубого белого холста, и рукавов, изготовленных из фабричных тканей (ситца, кумача, ластика). Подол рубахи украшался орнаментом, размер и красочность которого зависели от возраста женщины и назначения этого вида одежды. Повседневные рубахи пожилых женщин вообще не вышивались или имели невзрачный узор. Во время праздников каждая женщина стремилась показать нарядный узор на своей рубахе, заткнув за пояс подол сарафана или юбки. В будни, напротив, вышивка скрывалась под одеждой. Вепсянки Прионежья в праздничные дни иногда надевали на себя по две рубахи и более, так, что вышитые края располагались рядами друг над другом, образуя широкое орнаментальное полотно. В вепсских деревнях вышиванием станушек и полотенец занимались преимущественно девушки. Среди северных вепсов возник интересный обычай календарного характера: ежегодно в летнее время, до Иванова дня (24.06/07.07), матери девушек устраивали «выставку» вышитых изделий своих дочерей, вывесив их на всеобщее обозрение. По увиденным рукоделиям члены общины судили о девушке и выносили мнение, от которого зависела ее дальнейшая судьба. Душегрейка - еще один элемент сарафанного комплекса, представляющий собой нагрудную одежду типа жилета, надеваемую поверх рубахи и сарафана. В более холодное время душегрейка заменялась шугаем - родом кофты из тонкого сукна, отрезной по талии. Поверх сарафана на талии повязывался передник (fartug). Расцветка передника зависела от возраста женщины. Передники молодух, как правило, были красного цвета, у пожилых женщин - черного. Для работы в лесу и на сенокосе вепсянки одевали так называемые одеяльные юбки, которые шились такой же ткани, что и половики. По мнению исследователей, одеяльная юбка - один из исконных элементов вепсской национальной одежды, предшествующая сарафану. На рубеже XIX-XX вв. женский костюм с сарафаном постепенно разрушается под давлением нового комплекса - с юбкой и кофтой.

Верхняя одежда женщин во многом совпадала с мужской: кафтаны, овчинные тулупы и полушубки. Отличительной женской верхней одеждой была праздничной короткая заячья шуба (мехом внутрь) с воротником, которая сверху штофом - тяжелой шелковой или шерстяной тканью. Женской рабочей одеждой были летники из белого грубого холста, подобные мужским балахонам.

Вепсские девушки расчесывали волосы на прямой пробор и заплетали их в одну косу, в которую вплеталась яркая шелковая лента. Другой яркой лентой, представляющей собой широкую полосу материи, девушки обрамляли голову, а концы ее завязывали на затылке. Существовал особый, «девичий», способ плетения косы - «наверх» или «от себя», когда пряди волос клались сверху друг на друга. Головной убор вепсской невесты представляла свадебная повязка в виде венка с твердым широким каркасом, обтянутым цветной материей, и украшенным лентами, разноцветными лоскутками, бисером или цветными стружками. Замужние женщины носили две косы, уложенные на затылке в пучок. Косы тоже заплетали иначе - «вниз» или «к себе», т.е. пряди волос подкладывались снизу (Костыгова, 1958, с.51). Сверху волосы закрывались головным убором. Женские головные уборы, в конечном счете, ожидала та же участь, что и девичьи налобные ленты: они постепенно были заменены разнообразными платками нарядных расцветок. Древневепсская женская традиция использовать в своем костюме множество различных украшений не дожила до середины XIX в. Остатком от древней поры оказалось лишь бытовавшее у южных вепсов в начале XX в. уникальное свадебное украшение невесты под названием борок, игравшее роль оберега. Борок представлял собой ожерелье из нанизанных на суровую льняную нитку деревянных и белемнитовых бусин, разделенных между собой матерчатыми розетками из разноцветных лоскутков. Он оказался аналогичен некоторым украшениям из оятских могильников XI в. .

Примерно с 6-10 лет одежда детей копировала одежду взрослых. Девочки носили сарафаны и юбки, мальчики - рубахи-косоворотки и штаны. Летнюю одежду детей более раннего возраста представляла одна рубаха.

Многие виды обуви были одинаковы для мужчин и женщин. Очень распространена была берестяная обувь: лапти двух видов и сапоги. Носили и кожаную обувь: сапоги, башмаки и полусапожки. Развитый во многих вепсских деревнях пимокатный промысел обеспечивал народ постоянной зимней обувью - валенками.

Декоративно-прикладное искусство

Декоративное искусство вепсов в генетическом и типологическом отношении близко искусству южных карел. В орнаментах и их трактовке установлены прямые аналогии с археологическими материалами древней веси. При ряде локальных отличий декоративно-прикладное искусство вепсов всех групп объединяло тематическое единство узоров, в которых распространение получили изобразительные мотивы,а также бытовые сюжеты и образы.

Женщины занимались в основном ткачеством, вязанием и вышиванием только для удовлетворения нужд своей семьи. Обучение девочек прядению и тканью начиналось с раннего возраста. К десяти годам юные мастерицы уже умели изготавливать ткани на одежду, половики, одеяла, а ко времени замужества овладевали и более сложными приемами тканья (многоремизным тканьем).

Вышивали в основном девушки. Вышивкой украшали обрядовые полотенца, подзоры на кровать, подолы рубах. В конце XIX - начале XX в. вышивка выполнялась на отбеленном льняном полотне домашнего изготовления красными и белыми льняными и хлопчатобумажными нитям. Для вышивания использовали разнообразные швы; широко применялся двухсторонний шов "роспись", иногда в сочетании с "набором". Часто в вышивке использовали простой и двойной крест, тамбурный шов, контурные швы и различные варианты "строчки". Также вепсские крестьянки знали технику шитья по выдергу - "решечение", "перевить", "настил по сетке". Орнамент старинной вепсской вышивки, исполненный на полотенцах и подолах рубах, представляет собой сложные сюжетные композиции, состоящие из женских фигур, коней, птиц и стилизованных растительных узоров. В сюжетных вышивках часто встречается изображение геральдической птицы - двуглавого орла, стилизованные изображения лягушки и изредка "волков-оборотней". Все эти образы в давние времена несли смысловую нагрузку - отражали мифологические представления об устройстве мира, однако к началу XX века они уже были забыты и узоры просто копировались по старым образцам. Вязание иглой, крючком и на спицах было одним из самых доступных рукоделий. Каждая вепсская женщина умела вязать чулки, носки, рукавицы, шарфы, прошву к полотенцу, скатерти и подзор к простыне. Более опытные мастерицы вязали крючком скатерти, покрывала на кровать, накидки на комоды и подушки. Костяной иглой из толстой овечьей шерсти вязали носки и рукавицы, предназначавшиеся для повседневной носки. На спицах вязали женские чулки и "фарсовые" ажурные перчатки из льняных нитей (они входили в состав праздничного наряда девушки). Узоры для вязания брали друг у друга.

Искусство резьбы и росписи по дереву было известно у вепсов издавна. Уже в археологических материалах древнего Белоозера найдены остатки деревянной посуды, украшенной долбленой резьбой, а также берестяной утвари с контурными узорами. В ХIХ-начале XX в. резьба по дереву применялась при внешнем и внутреннем оформлении жилищ, а также для украшения предметов домашнего обихода. В вепсском декоре деревянных предметов и украшений жилища видное место занимали также изобразительные мотивы: антропоморфные, зооморфные, орнитоморфные. Определенные сюжеты и формы орнаментов, украшавших детали дома, фактически повторяли сюжеты традиционных вышивок. Изобразительная резьба встречалась у средних и южных вепсов также на старинной обрядовой утвари - ковшах из капа. Мебель и другие предметы домашнего обихода обычно декорировались геометрическими узорами. Уже в начале XX в. традиция украшать эти деревянные предметы начала быстро исчезать, заменяясь кистевой полихромной росписью.

Изготовление глиняной посуды и мелкой пластики имело, судя по археологическим памятникам, многовековую историю. И в XIX - в первой половине XX в. керамическое производство сохраняло у вепсов большое значение. По сравнению с другими видами народного ремесла, рассчитанными на собственные нужды, гончарная продукция шла на сельские и городские рынки северо-западного региона. Гончарство у вепсов было семейным делом, в котором мужчины занимались формовкой и обжигом сосудов, а женщины и дети - подготовительными работами, а также лепкой мелкой пластики. Гончарное производство, известное как "оятские промыслы", в XIX и в первой половине XX в. было сосредоточено в селениях Шапшинской волости Ло-дейнопольского уезда Олонецкой губернии. В послевоенный период гончарное производство в вепсских селениях посте¬пенно пошло на убыль. В 1950-1960-е годы оно сохранялось еще в отдельных населенных пунктах, в частности - в селах Ефремково и Алеховщина.

.3 Духовная культура

Религиозно-мифологические представления вепсов

Вепсы официально по вероисповеданию являются православными . Довольно рано оказавшись вовлеченными в орбиту влияния Древнерусского государства, весь была крещена раньше большинства других финноязычных народов - ещё на рубеже X-XI вв. Введение новой религии сыграло прогрессивную роль в приобщении населения северо-восточных окраин Новгородской земли к христианской культуре и способствовало этноконсолидирующим процессам. Впрочем, процесс христианизации оказался длительным, трудным и незавершенным. Православная вера, излагаемая на службе священником, была малопонятна крестьянам. Обрядовая сторона религии усваивалась ими гораздо лучше, и к церкви вепсы относились с большим почтением. Почти в каждой вепсской деревне были часовни, которые возводились на деньги крестьянской общины и часто строились "по обету" - по случаю неурожая, гибели скота, пожара, чудесных явлений и видения. В интерьере часовни специальное место отводилось для укладывания заветов - предметов, служивших приношением Богу; в специальные деревянные ящики или на полки складывали овечью шерсть, продукты питания, а на перекладины, укрепленные под потолком, вешали заветные полотенца, одежду, ткани. Помимо часовен в вепсских краях в первой половине XX в. можно было еще увидеть придорожные деревянные кресты: кресты-часовни, памятные, обетные.

Официальное православие частью боролось с дохристианскими верованиями, частью - приспосабливалось к ним, в результате чего в основе традиционного мировоззрения жителей Межозерья сложился своеобразный православно-языческий комплекс . .

Архаичный уклад жизни способствовал сохранению дохристианских верований . Так в мировоззрении вепсов рядом с Богом и святыми спокойно уживались всевозможные духи. Согласно космогоническим мифам, вся нечисть появилась из дыры, которую пробил в земле дьявол, сброшенный Богом с небес. Одним из главных персонажей вепсского демонологического пантеона считался лесной хозяин - старший между лесными обитателями, служивший посредником между человеком и природой. Лесного хозяина считали строгим, но справедливым и если соблюдать правила (не вредить лесу и его обитателям без надобности, приносить хозяину символические жертвы) - ни за что не обидит. Иная ситуация была с хозяином воды - водяным и хозяином бани - банником. Эти духи считались коварными и недобрыми по отношению к человеку. Самым же добрым духом считали домового, охранявшего крестьян от вторжения нечистой силы и являвшегося хранителем очага. В представлении вепсов духи-хозяева имелись у двора, хлева, риги, гумна, поля и пр. . Важное место в древних мировосприятии и религии вепсов занимал культ огня. Он выражен прежде всего в различных табу, запрещающих как-либо осквернять эту чистую стихию: нельзя было плевать в огонь, топтать его ногами и т.д Различные виды огня (костры, горящая лучина или свеча, дым и т.п.), которым приписывались очистительные, целительные, обережные или продуцирующие свойства, широко использовались в вепсских ритуалах. Дальнейшее развитие представлений о многоликости огня у вепсов привело к персонификации некоторых форм его проявления. Так, среди северных вепсов собраны единичные сведения об олицетворении огня в образе духов «хозяина огня». В традиционном мировоззрении вепсов значительное место занимали животные, роль которых была удивительно разнообразной. Это могло быть не только связанное с анимистическими представлениями, тотемическим или промысловым культами поклонение животному, но и суеверный страх перед некоторыми из них. Наиболее ярким образом в ряду почитаемых животных у вепсов, «царем всех зверей» был медведь. Много поверий, примет и быличек было связано с птицами. Предметом иррациональных представлений были также домашние животные. Для вепсов, искони проживающих в окружении леса, характерны достаточно яркие представления, связанные с определенными видами деревьев и кустарников. Культовым деревом была берёза; почиталась ель, ольха; в качестве растений-оберегов известны рябина, чертополох, шиповник, можжевельник. Нечистым, деревом лешего считалась осина. .

Помимо веры в демонов, в вепсских деревнях было широко распространено колдовство и знахарство. Раньше этим делом занимались в основном мужчины. В конце XIX - начале XX века вепсские колдуны - "нойды" считались самыми сильными в сельской округе. Колдуны могли наслать болезнь на людей и скот, могли и вылечить. В деревне считали, что болезнь легче предотвратить, чем лечить. Для того чтобы никакая хворь не вошла в дом в стены, под порог, над дверью втыкали предметы, обладающие "обережной" силой: железные изделия, челюсть щуки, колющиеся растения и пр.

Колдунов приглашали на свадьбу в качестве защитника свадебного действия. У колдунов просили "обход" пастухи. Нередко к колдунам обращались за помощью девушки - помочь приворожить парня, ускорить замужество. Также колдуны помогали вернуть мужа (жену). .

Календарные обычаи, обряды и праздники.

Вепсский народный календарь соответствовал хозяйственно-культурному типу пашенных земледельцев лесной полосы. Если рассматривать земледельческие и скотоводческие обряды в отдельности, то доли их примерно одинаковые.

Два обстоятельства откладывают значительный отпечаток на обрядовость вепсов: место проживания и характер занятий. Северная группа вепсов испытала влияние Карелы, восточная и южная - русских, средняя - смешанное воздействие. Вторая причина связана с развитием коммуникаций и долей земледелия в хозяйстве. Северные вепсы уходили на заработки, поэтому аграрный компонент их обрядов редуцировался, а социальный развился. Для средних вепсов характерно большее разнообразие обрядностей и ведущая роль местных заветных праздников. Для южной группы вепсов, находившихся в изолированном оседлом положении, характерна приверженность к архаичным аграрным ритуалам. Обрядовость носила в основном декламационный, а не музыкальный характер, так как ниша была уже занята церковными песнопениями.

Наиболее ответственные действия хозяйственной жизни: начало и конец полевых работ и выпаса скота обязательно приурочивались к фиксированным датам и обставлялись ритуальными ограничениями: территориальными и календарными. Например, все ритуалы, касающиеся скотоводства, действовали только до покрова, после которого враждебные человеку силы получали над ним превосходство. Ритуалы для среды обитания человека и инородной для него существенно различались по одежде, речи, цвету ритуальных предметов.

В осенне-зимний период любое значимое для вепсов занятие: молотьба, ткачество, забой скота, также сопровождались сопутствующими обрядами, которые принимали специфический характер. Молотьба - подношение хозяину риги, льнообработка - сжигание кострики, забой скота - хождение ряженых.

Сочетание мифологизированного сознания вепсов и усвоенной православной традиции особенно проявлялось у них во время святок. Это время воспринималось как время активности среди враждебных сил, которая требовала ответной магической активности людей. Эти магические действия были поздними по происхождению и распространялись на социальную сферу жизни: брак, появление потомства, социальный статус. Они были схожими у всех групп вепсов и являлись этноконсолидирующим элементом.

Пасха считалась у вепсов главным праздником, в основе была общехристианская обрядность, но с региональными особенностями (игры с яйцами, поминания).

Весенне-летний период отмечались своеобразные заветные праздники, связанные с важными событиями местного характера, в которых сочеталось чередование христианских и языческих элементов ритуала. Главным являлось приношение к священному месту.

Семья

Еще в 1920-е годы многие деревни сохраняли семейно-родовой принцип расселения. Вепсские семьи были большими. По сохранившимся сведениям одного из вепсских приходов (1787 г.), на семью в среднем приходилось 12,7 чел. В доме было иногда до трех невесток. Хозяином считался старший по возрасту мужчина. Старшего сына после женитьбы отделяли - строили ему новый дом. Последний сын оставался в отцовском доме. Женщина же не имела никаких прав: ни на собственность, ни на личную свободу. Брак у вепсов - коммерческая сделка, поэтому и девицы не особенно "наблюдают за собой", и супружеская верность также не особенно высока.

Отношение к детям у вепсов было неоднозначным. Считалось грехом в браке не иметь детей или рожать мертвых. Но и рождение большого количества детей также признавалось несчастьем - наказанием от Бога. Количество родов в семьях доходило до двадцати, но из-за плохого ухода за роженицей, детских болезней и несчастных случаев выживали не все новорожденные и в среднем семья растила от шести до десяти детей. Период вынашивания ребенка и его рождение сопровождался различными обрядами, в основе которых лежали представления о необходимости защиты младенца и матери от "сглаза" и обеспечение ребенку здоровья и счастливой судьбы. Крестили детей, как правило, в церкви после двух-шести недель от рождения; но в удаленных деревнях этот обряд совершали и дома. В роли крестного отца обычно выступал брат матери, а крестной становилась сестра отца. Обряд крещения совершал священник, имена новорожденным давали по святцам. .

Несмотря на сугубо рациональный подход к браку, сама свадьба всегда была большим событием, причём не только для молодых или их родни, но и для всей деревни. Выделялось несколько этапов: ухаживание, сватовство, рукобитье, хождение в гости перед свадьбой, сам свадебный обряд, включавший венчание,свадебный поезд, торжественные встречи. Всё это сопровождалось подарками жениху, невесте, родственникам, дружкам и подружкам. И - самое главное - ритуалами, направленными на защиту от сглаза и порчи, на магическое обеспечение будущеё счастливой жизни. Свадебный обряд предусматривал определённый набор предметов и строгую последовательность их применения. Ни один шаг нельзя было сделать просто, так как всё было полно глубокого значения. .

Глава 3. Современная этнокультурная характеристика вепсов

Немногочисленная вепсская интеллигенция сумела привлечь внимание общественности и органов власти к вепсской проблеме. В октябре 1988 г. в Петрозаводске было проведено межрегиональное совещание "Вепсы: проблемы развития экономики и культуры", по итогам которого были приняты постановление властей о первоочередном развитии территории проживания вепсов Карелии и Ленобласти. Однако в связи с изменившимися политическими и социально-экономическими условиями в стране, рекомендации регионального межведомственного совещания остались не выполненными. Добиться определенных успехов удалось лишь в сфере образования, особенно в той части, исполнение которой во многом зависело от усилий вепсской интеллигенции, объединившейся в Общество вепсской культуры. По инициативе Общества в 1989 году была воссоздана вепсская письменность, изданы вепсский букварь, учебники по вепсскому языку для второго и третьего классов, учебный вепсско-русский и русско-вепсский словарь, несколько художественных книг на вепсском языке.. При создании букваря, его авторы отказались от идеи заимствования недостающих слов из русского языка, дабы язык малочисленного народа не потерял своей самобытности. Слова создавались согласно законам языка, по образцам имеющихся слов. Такая аккуратность нужна ещё и затем, что грамотно составленное слово, вписывающееся в языковые закономерности, легко усваивается носителями языка. С 1994 года началось издание ежемесячной газеты "Kodima" ("Родная земля") на вепсском и русском языках. . Созданное в 1989 году Общество вепсской культуры совместно с финно-угорским филиалом Международного института перевода Библии издали в течение 1992-1996 годов переводы на вепсский язык детской Библии и четырех Евангелий. Издание учебной и художественной литературы, переводов библейских текстов, газеты на вепсском языке заложили основу для формирования литературного вепсского языка. Во многих школах вепсского региона начато преподавание вепсского языка. С 1992-1993 учебного года в Карельском государственном педагогическом институте начата подготовка преподавателей вепсского языка, а в Петрозаводском государственном университете - специалистов-филологов по вепсскому языку. Существуют старые и возникают новые вепсские песенные коллективы.

На межрегиональном совещании 1988 года возникло предложение о создании вепсского автономного округа. В результате осмысления этой проблемы и реальных практических действий оказалось, что в современных условиях наиболее целесообразно решение национально-территориальных вопросов в рамках уже существующих субъектов Российской Федерации. В итоге в Вологодской области возник Куйский вепсский национальный сельский совет.

В конце 1994 года были установлены границы Вепсской национальной волости, которая в 1996 г. получила статус самостоятельной административной единицы, т.е. имела право формировать выборные органы местного самоуправления, иметь закрепленную за ней территорию, право формировать свой бюджет, иметь муниципальную собственность и право контроля за распределением природных ресурсов на своей территории. Вепсская национальная волость имела гарантированное представительство в законодательных органах власти: в Палату Республики Законодательного Собрания РК избирался один депутат, работавший на постоянной основе. С 2002 г. в соответствии с новым законодательством РК представительство вепсов в Законодательном Собрании РК стало проблематичным. Волость перестала быть административно-территориальной единицей и остается национальным муниципальным образованием. .

То есть надо признать, что несмотря на достигнутые успехи,главная задача - возродить полноценную жизнь в вепсских сёлах и создать условия для развития этнической культуры вепсов не была решена и ещё далека от этого. Старинный традиционный уклад жизни, сохранившийся до сих пор, на наших глазах размывается и исчезает из-за ухода его носителей..

В том числе для сохранения культуры вепсского народа создан природный парк «Вепсский лес», который декларирует своими целями во-первых, выправление социально-экономической ситуации на данной территории, во-вторых, сохранение традиционной культуры, возрождение утраченных элементов и создание условий для её воспроизводства и развития. Сюда входит пропаганда вепсской речи, местного фольклора, литературы об этом крае. Предполагается возрождение традиционных занятий и ремёсел, использующих местные природные ресурсы. Планируется развитие местной инфраструктуры, корректное по отношению к традиционной культуре. Природный парк «Вепсский лес» расположен на территории традиционного расселения вепсов - возможных потомков летописной веси. На юге и западе природного парка узкие полоски русских деревень. Остальные поселения - вепсские.

Без этих действий местная культура, складывавшаяся на протяжении нескольких сотен лет, сменится или пустотой, или совершенно другой культурой. В нашем распоряжении - считанные годы.

Заключение

В ходе работы была собрана и обработана информация об истории, культуре и современном состоянии вепсского народа. В результате были сделаны следующие выводы.

Вепсы являются автохтонным населением Межозерья - пространства между Ладожским, Онежским и Белым озёрами. Существуют убедительные доказательства, что их отдалённые предки - летописная весь - издавна проживали на данной территории. Представляя собой в конце I тыс. н.э. значительную политическую силу, весь активно участвует в судьбе региона и становлении русской государственности, фигурирует среди племён, призвавших варягов.

На рубеже I - II тыс. н.э. начинается активная славянская колонизация земель, где проживали предки вепсов. Подобно прочим финно-угорским народностям весь оказывается вовлечённой в орбиту влияния славян, последствием чего была довольно ранняя христианизация. Впрочем, процесс христианизации так и остался незавершенным и в результате столкновения православия с местными дохристианскими верованиями, в основе традиционного мировоззрения жителей Межозерья сложился своеобразный православно-языческий комплекс.

Несмотря на многовековое соседство со славянскими племенами,вепсы не подверглись русификации,сумев сохранить часть своих верований, язык, многие элементы материальной и духовной культуры.

Исконным занятием являлось земледелие, которое ввиду своей малой продуктивности дополнялось животноводством, а также побочными промыслами: рыболовством, отходничеством. Тип хозяйствования полностью определял жизнь вепсов, включая не только материальную, но и духовную культуру.

За прошедшие века влияние вепсов в регионе свелось к минимуму, их численность сильно упала. Уже в конце XIX в. этнографы писали о существующей возможности ассимиляции народа окружающим русским населением. Особенно активно процесс ассимиляции происходил в XX в.

В последние годы вопрос о сохранении культуры, складывавшейся на данной территории в течение сотен лет, встал особенно остро. Немногочисленная вепсская интеллигенция сумела привлечь внимание общественности и органов власти к вепсской проблеме. Добиться определенных успехов удалось лишь в сфере образования. Несмотря на достигнутые успехи, главная задача - возродить полноценную жизнь в вепсских сёлах и создать условия для развития этнической культуры вепсов не была решена и ещё далека от этого. Старинный традиционный уклад жизни, сохранившийся до сих пор, на наших глазах размывается и исчезает из-за ухода его носителей.

Список литературы

1)Вепсы: история, культура и межэтнические контакты: сборник научных трудов/Под ред. И.Ю.Винокуровой. - Петрозаводск: изд-во ПетрГУ, 1999. - 189 с.

)Винокурова И.Ю. Календарные обычаи, обряды и праздники вепсов (конец XIX - начало XX в.). - СПб.: изд-во «Наука», 1994. - 124 с.

)Горб Д.А. Материальные компоненты вепсского свадебного обряда в конце XIX - XX в. //Население Ленинграда и Ленинградской области - Л. 1981

)Макаров Н.А., Захаров С.Д. Средневековое расселение на Белом озере. - М.: изд-во «Языки русской культуры», 2001 - 495 с.

)Муллонен И. Очерки вепсской топонимики. - СПб.: изд-во «Наука», 1994. - 156 с.

)Пименов В.В. Вепсы: очерк этнической истории и генезиса культуры. - М.Л.: изд-во «Наука», 1965. - 264 с.

)Прибалтийско-финские народы России: сборник научных трудов/[В.А.Тишков, С.В.Чешко, Н.В.Шлыгина и др.] - М.: изд-во «Наука» 2003. - 671с.

)Проблемы истории и культуры вепсской народности: сборник статей/Под ред. В.В.Пименова (отв.ред.), З.И. Строгальщиковой, Ю.Ю.Сурхаско. - Петрозаводск, 1989. - 171 с.

)Рябинин Е.А. Финно-угорские племена в составе Древней Руси: К истории славяно-финских этнокультурных связей: историко-археологические очерки. - СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 1997. - 260 с.

) Мы живем на одной земле: Население Петербурга и Ленингр. обл. / Сост. и науч. ред. К. В. Чистов. СПб., 1992

) The Quasquicentennial of the Finno-Ugrian Society, edited by Jussi Ylikoski. - Helsinki, «Societe finno-ougrienne», 2009. - 271 с.

Интернет-ресурсы:

)Вепсский сайт #"justify">)Сайт природного парка Вепсский лес #"justify">)Этнографический музей #"justify">) коренные народы Карелии #"justify">) Kodima - вепсско-русская газета #"justify">) Официальный портал органов государственной власти республики Карелия #"justify">Приложение

)Карта-схема современного расселения вепсов (Современная территория проживания вепсов (составлена З.И. Строгольщиковой)

Границы КАССР и областей; 2 - границы районов; 3 - районные центры; 4 - населенные пункты; 5 - пустующие деревни; 6 - территория проживания вепсской народности

2) Карта распространения финно-угорских и славяно-финских памятников Ладожско-Онежского Межозерья и Восточного Прионежья X-XIII вв.

а - курганные могильники; б - поселения; в - грунтовые кладбища; г - городские центры

3) Этнокультурная ситуация в землях славяно-финского расселения конца I - начала II тыс. н.э.

а - археологические регионы (1 - ареал водских и славяно-водских памятников; 2 - памятники ижоры; 3 - курганная «чудская» культура Юго-Восточного Приладожья; 4, 5 - ареал памятников веси; 6 - локальные подразделения чуди Заволочья; 7 - территория мерянского и славяно-мерянского расселения); б - границы Руси XII-XIII вв.; в - южная граница древней финно-угорской гидронимии; г - северная граница балтского гидронимического ареала; д - финно-угорские племена

5) Вепсские сохи

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Приведу некоторые определения этнической общности, разработанные в отечественной литературе. С.А. Токарев полагает, что «этническая общность есть такая общность людей, которая основана на одном или нескольких из следующих видов социальных связей: общности происхождения, языка, территории, государственной принадлежности, экономических связей, культурного уклада, религии». Но, по его мнению, ни одно из этих отличий не является обязательным признаком этнической общности, хотя каждый из видов социальной связи, лежащих в основе таких отличий, может составить базу возникновения этнической общности.

Некоторые исследователи предлагают применять вместо термина «народ» термин «этнос», подчеркивая этим, что этническая общность является понятием более широким, чем этнос. Полагают, что именно культурная специфика должна рассматриваться как основной признак этноса, позволяющий во всех без исключения случаях отграничить его от других этносов. В сущности говоря, даже язык, обычно считающийся главным этническим индикатором, теснейшим образом связан с культурой говорящего на этом языке народа, поскольку его культура, в первую очередь духовная, в значительной степени всегда выражается на определенном языке. Каждый этнос необходимо рассматривать как исторически сложившуюся группу людей вместе с территорией его формирования и последующего расселения, созданной им культурой и языком, который эту культуру выражал.

По мнению Н.Н. Чебоксарова, «этнической общностью следует называть широкую категорию, включающую не только народы или этносы, но и подразделения этих народов, группы родственных народов, имеющие целый ряд общих культурных и языковых черт» Такую точку зрения поддерживает и Ю.В. Бромлей, отмечая при этом, что под этнической общностью понимают всю этническую иерархию - от этнографической группы до этнолингвистических общностей.

Под этносом, как правило, понимается та основная этническая ячейка, которую обычно в просторечии называют народом, то есть это племя, народность, нация. Впрочем, нередко этот термин употребляется в еще более узком смысле слова -- близком к понятию «национальность».

Термин «этнос» получает все большее распространение в специальной этнопсихологической литературе. Так, В.И. Козлов дает следующее определение этнической общности: «Народ, или этническая общность -- социальный организм, сложившийся на определенной территории из групп людей при условии уже имевшейся у них или достигнутой ими по мере развития различных связей (хозяйственных, культурных и других) общности языка, общих черт культуры и быта, особенности психического склада, а если эти группы резко отличались в расовом отношении, то и значительной метисации их. Основными признаками этнической общности являются: этническое самосознание и самоназвание, язык, территория, особенности культуры, определенная форма социально-территориальной организации или четко выраженное стремление к созданию такой организации». Но я думаю, главным является не перечень признаков, а выяснение характера связей между входящими в общность людьми и преломления этих связей в сознании.

Одним из направлений в этносоциологии является изучение национального характера. Г.Лебон отмечает: «Традиционные представления (распространенные в литературе, а также в быту) говорят, что все люди, принадлежащие к определенной нации, сходны между собой по некоторым признакам и соответственно отличаются по тем же признакам от других наций, приписываемые им особенности каким-то образом связаны с тем, что они являются гражданами определенной национальности».

Существуют различные подходы к изучению культурных характеристик этносов и определению культурной дистанции между ними.

Особый вклад в изучение характеристик этносов внесли такие ученые, как Н.А. Бердяев, А.О. Бороноева П.И. Смирнова, К. Касьянова, З.В. Сикевич, Ю.В. Арутюнян, Л.М. Дробижева, С.С. Сусокулов, В.С Кукушина, Л.Д. Столяренко, А.Б. Имкенова и д.р.

Для сравнительного анализа культурных особенностей этносов я использую метод сопоставления этнических характеристик различных народов, которые дают специалисты, авторы работ по этнической тематике. Сравнительная характеристика народов Юга России таких, как русские, украинцы, а также адыги, чеченцы и ингуши позволяет в некоторой степени оценить меру «близости-отдаленности» культуры этих этносов, т.е. межкультурную дистанцию между ними, а соответственно, их способность и готовность вступать в разнообразные межэтнические взаимодействия.

В качестве примера использования данного метода возьмем те этнокультурные характеристики этносов, которые приведены В.С. Кукушиной и Л.Д. Столяренко ».

Так, для русских этими чертами оказываются: 1) трудолюбие, 2) терпение, 3) выносливость, 4) общинность, следование традициям, 5) милосердие, сострадание, доброта, безвозмездная помощь, самопожертвование, 6) равенство, свобода, вольность, независимость, 7) патерналистская традиция, 8) любовь, 9) совесть, 10) эмоциональность, (потребность в близких контактах, понимании со стороны окружающих), интуитивность, непредсказуемость, воображение и созерцательность, склонность к размышлениям, импульсивность, эмоциональной вовлеченности, 11) склонность к бесхозяйственности, 12) , 13) готовность уступить, сохранив нормальные взаимоотношения (при угрозе конфликта), 14) гостеприимство, общительность, 15) инициативность.

Деловитость, практичность, аккуратность, пунктуальность, обязательность, предприимчивость в труде -- это те качества, которые редко встречаются у русского человека.

Характерные черты украинцев: 1) интерес к выполняемому делу, 2) напористость, 3) умение показать себя и свою работу, 4) исполнительность, добросовестное выполнение своих обязанностей, 5) самостоятельность, 6) подвижность, жизнерадостность, 7) чувство юмора, 8) музыкальность.

В непривычной обстановке они могут казаться: 9) замкнутыми, а в деловых отношениях они 10) обстоятельны, 11) расчетливы, 12) экономны, 13) старательны. Украинцы: 14) любят порядок, законность, нетерпимо относятся к воровству и другим формам поведения недобросовестных людей, 15) смело идут с ними на конфликт, проявляя эмоциональность.

Для адыгов, одного из этносов России, характерными чертами будут являться такие, как 1) твердый характер, 2) верность слову, 3)настойчивость, упорность, 4) терпеливость в достижении поставленных целей, 5)неприхотливость в быту, 6)впечатлительность, 7) энергичность.

У чеченцев и ингушей этнические признаки будут схожими: 1)впечатлительность, 2) смелость, 3) проявление организаторских способностей, 4) выносливость, 5) находчивость, 6) умение подчиняться воле старшего и одновременно брать на себя управление. С незнакомыми людьми держатся: 7) замкнуто, 8) настороженно, недоверчиво. В родной среде проявляют: 9) общительность и веселый нрав. Им присуще: 10) чувство национальной гордости, достоинства и чести; 10) любовь к холодному оружию. Эти этносы: 11) религиозны. Но к труду относятся неоднозначно: 12) присутствуют и ценности добросовестного труда, старательности, и ценности захватнического, разбойного или «легкого» образа жизни.

Из приведенного материала видно, что у каждого из представленных этносов существует своя система признаков, которая, по-видимому, и обуславливает характер межэтнического взаимодействия. От степени близости или отчуждения между проживающими в едином политико-правовом пространстве этносами зависит характер коммуникации, успешность совместной деятельность и достижение поставленных целей. Отчужденность может быть нулевой - при максимальном совпадении этнических признаков, при придельной близости этнокультурных систем. При таком положении совместная деятельность представителей разных этносов будет наиболее плодотворной и эффективной, вероятность межэтнических конфликтов очень незначительная, а совместная деятельность будет носить ассимиляционный или гармоничный характер. Степень отчужденность может быть различной. Так, высокая степень отчужденности возникает между этносами при полном несовпадении их культур, национальных признаков и т.п. Соответственно, чем больше степень отчужденности между этносами, тем менее стабильны отношения между ними, тем выше вероятность межэтнических конфликтов.

Из названных выше этносов менее отчужденными, как следовало ожидать, оказываются русские и украинцы, т.к. число совпавших признаков у них - 6 (таблица №1).

Таблица № 1 Совпадения этнических признаков

В данном случае показательно не только число совпадающих этнических признаков, но и их место в перечне, т.е. ранг. Из таблицы видно, что трудолюбие, независимость, смелость являются такими характеристиками, которые близки у обоих этносов, что указывает на определенную их близость. Но в то же время, украинцы оказываются более подвижными, эмоциональными, чем русские.

Сравнительная характеристика русского этноса с адыгским, чечено-ингушским показывает, что число совпадений этнических характеристик между этносами различно. Такой факт позволяет предположить, что русские с перечисленными выше этносами имеет большую ценностно-культурную дистанцию, чем с украинцами. На второй ступени анализа, при рассмотрении расположения признаков, видно, что хотя, с адыгским этносом совпадает только два признака, место расположения их (в системе ценностей) сравнительно недалекое. Число совпадений между чечено-ингушским этносом и русским, которое равно четырем, показывает на первый взгляд, некоторую близость между этносами. Но при более подробном рассмотрении данного вопроса, оказывается, что эти этносы имеют большую культурную отдаленность, чем может показаться на первый взгляд. Так, у русских основной характеристикой является трудолюбие. Любопытно, что для чеченцев и ингушей трудолюбие находится на последнем месте. Это свидетельствует об определенной степени отчужденности, несмотря на имеющиеся совпадения (таблица №2).

Таблица № 2 Совпадений этнических признаков

Данный материал еще не позволяет делать однозначных выводов о степени отчужденности или близости этносов, т.к. это скорее оценки и характеристики гетеростериотипического плана. Представления русских исследователей о чеченском, ингушском, адыгском и др. этносах может существенно отличаться от их собственных (т.е. от автостереотипов).

Так, например, Ян Чеснов , рассуждая о чеченском менталитете выделяет следующие основные черты своего этноса: прежде всего это 1) сожаление, 2) покаяние, 3) искренность, 4) уважение, 5) свобода, а также - 6) способность, 7) радость жизни, 8) чувство страха, стыда, 9) совесть, 10) сожаление о бессилии человека 11) принятие на себя вины, 12) благородство, духовный аристократизм, 13) покаяние, 14) ответственность, 15) согласие, 16) искренность, 17) этическое мышление. К соседям и другим этносам чеченцы часто питают глубочайшее 18) уважение, ставят иноэтнического гостя, партнера, деятеля культуры на более высокое место (чем то, которое предназначено для своих). На агрессию проявляется 19) невероятное сопротивление. А также 20) дружба, верность 21) не принятие панибратства, 22) индивидуализм и внутренняя одинокость преодолевается через, музыку, песню, танцы, 23) мудрость и 24) бодрость.

Если сопоставить автостереотипы русских и чеченцев, то ценностно-культурная дистанция частично видна из таблицы №3.

Таблица №3 Совпадений этнических признаков (по автостериотипам)

Как видно из таблицы число совпадений очень маленькое, но зато, по совпавшим признакам («свобода», «совесть») - высокая степень совпадения рангов.

Способы существования этносов

Этническое развитие в отличие от социального дискретно, то есть прерывисто. Это связано с внутренними и внешними процессами, влияющими на функционирование этносов, а следовательно и на их существование. В специальной литературе выделяются следующие способы существования этносов:

* зарождение;

* расширение;

* снижение уровня активности, или распад;

* переход в гомеостаз, то есть статическое состояние этноса.

Под зарождением понимается процесс образования этноса в ходе сецессии, или ассимиляции. Это первичный этап образования этнической общности, если рассматривать его во временном плане.

Вторым этапом существования и развития этноса являет- ся расширение. Под ним подразумевается укрепление связей внутри этноса, а также увеличение количества его членов за счет ассимиляции соседних этнических групп. В ходе расширения этническая группа постоянно прогрессирует, так как внутри данного этноса происходят внутренние психологические процессы, обусловливающие его непрерывное развитие. На этом этапе растет уровень этнического (и национального) самосознания, результатом чего является гармонизация этноса и его развитие. Однако этот процесс происходит до тех пор, пока члены этнической общности не станут выделяться по отдельным признакам в новые этнические группы. Стремление к выделению может быть обусловлено тем, что в результате ассимиляции соседних этносов происходит дифференциация в пределах данной этнической общности по каким-либо критериям (экономическим, культурным, социальным, религиозным).

Появление дискриминационных процессов внутри этноса способствует соответственно падению уровня этнического самосознания, обесцениваются национальные идеи, так как личные мотивы начинают превалировать над национальными. Как результат мы наблюдаем снижение уровня активности эт- носа. На таком этапе этнос становится наиболее уязвимым, что может привести к внешней агрессии со стороны других этнических общностей либо к его ассимиляции соседними общностями и к последующему распаду вследствие утраты территории, культуры, языка и единства. Например, А.М. Волконский отмечает, что «сожительство русских с финнами привело почти к полному обрусению последних и к некоторому изменению антропологического типа у северных русских: широкие скулы, широкий нос-- это наследие финской крови»13.

Процесс распада либо снижения активности этноса может трансформироваться в гомеостаз, при котором этнос находится в статическом состоянии. Гомеостаз представляет собой подвижное равновесное состояние этнической общности, сохраняемое путем ее противодействия нарушающим равновесие внешним и внутренним факторам. Понятие гомеостаза сложилось первоначально в физиологии для объяснения постоянства внутренней среды организма и устойчивости его основных физиологических функций. Эта идея была развита американским физиологом У. Кенноном в учении о «мудрости тела как открытой системы, непрерывно поддерживающей стабильность». Принцип гомеостаза перешел из физиологии в этнопсихологию, приобретя более общее значение принципа системного подхода и саморегуляции на основе обратной связи. Представление о том, что каждая система стремится к сохранению стабильности, было перенесено и в этнопсихологию. Каждая этническая общность стремится к стабильности, однако на определенном этапе эта стабильность перестает сопровождать прогрессивное развитие этноса, что приводит к состоянию гомеостаза. Примером этнических общностей, находящихся в состоянии гомеостаза, являются индейские племена Северной Америки, сохранившие развитие и культуру конца XIX -- начала XX века, которые, однако, не распались, так как сохранили сильное этническое самосознание.

Это типичное энергетическое состояние системы, обменивающейся информацией и энергией с окружающей средой. Общественные же институты этносов различны. Это значит, что социальная форма движения материи и этногенез -- два различных процесса, хотя и соотносимых и даже пересекающихся.

СУБСТАНЦИАЛЬНАЯ ПРИРОДА ЭТНОСА Кратко обрисованные теоретические позиции ученых показывают, что вопрос о субстанциальной природе этноса во-первых, далеко не бесспорен, и, во-вторых, остро актуален, поскольку непосредственно выходит на проблему выработки подхода к регулированию сферы межэтнических отношений. Эта ситуация объясняет необходимость предпринимаемого анализа.

Понятие субстанции находится в ряду категорий европейской рационалистической философии. В этом ключе сразу вспоминается самопорождающая характеристика субстанции, которую подчеркивал Б.Спиноза, признавал Гегель, и обосновал применительно к обществу К.Маркс в процессе теоретического анализа практических экономических отношений. Здесь имеется в виду способность системы содержать в себе самой все характеристики, которые разворачиваются в процессе ее последующего развития.

(Известный пример-образ дает Гегель - желудь, в котором уже "запрограммирован" дуб). Это не значит, что самопорождающиеся системы - субстанции - не имеют некоторых внешних причин своего развития и являются самодостаточными. В рамках нашего примера, тот же желудь может развиться только при определенных условиях - температуре, влажности, определенном составе почвы. Вышеназванные мыслители отмечают другой аспект - отсутствие исходной целевой предзаданности системы.

В этом отношении мы можем утверждать, что общество не имеет исходной цели своего развития, равно как процесс этногенеза не имеет какой-либо заданности. Данные характеристики - саморазвитие, отсутствие целевого предназначения - позволяют рассматривать и социальную систему, и этнос как субстанции. Анализируя характеристики субстанциальных систем, известный современный ученый К.С. Момджян указывает, что им присущ "особый целостный образ жизни".

"Он предполагает особый механизм самосохранения и саморазвития системной целостности, при котором все многообразие частей, свойств и состояний системы имеет единый источник, сводится к единому основанию" (19, с.151). Исходя из этой посылки анализ субстанциальной природы этноса предполагает выделение такого механизма самосохранения и саморазвития.

Как правило, рассмотрение этноса этнологами разворачивается в ключе изучения его специфических характеристик, которые позволяют выделятьэтносы как особые социальные общности. Здесь достаточно указать современную дискуссию о предмете этнологии и, в ее рамках, одну из обобщающих точек зрения по проблематике этничности, изложенную известным ученым В.И.Козловым (15).

Нам же требуется показать системный характер этноса, что предполагает выделение внутренних системообразующих связей, которые присущи этносу как природно-социальной целостности и обеспечивают воспроизводство и выживание этноса. К ним можно отнести: форму расселения и адаптацию к природной среде, способы воспроизводства численности и поддержания возрастной структуры, уровень внутриэтнической сплоченности и устойчивости первичных коллективов (родовые структуры, сельские общины, городские коммуны).

Иными словами, при взаимодействии людей с природной средой формируется некий коллектив, функционирование которого необходимо для сохранения существования отдельного индивида. Адаптация к природной среде рождает коллектив - этнос - и определяет способ его функционирования. Последний, в свою очередь, детерминирует формирование внутренних системообразующих связей, которые в той или иной мере влияют на социальное развитие (экономику, тип политических отношений, доминирующий тип личности и др.).

Пространственная и временная стабильность этноса основывается на информационных связях диахронного типа (5, с.17-41.). Нетрудно заметить подчеркивание роли природной среды в этногенезе. В контексте историософских концепций на это обращали внимание такие мыслители как Данилевский, О.Шпенглер, А.Тойнби. С точки зрения этногенеза роль природной среды (климата, ландшафта, масштабности территории) акцентировал не только Л.Гумилев, но и выдающийся русский историк XIX в. С.М.Соловьев.

Их аргументация дает основание утверждать, что природная среда определяет хозяйственную жизнь, формы быта и политическую организацию этноса (разумеется, если речь идет о периоде развития до ХIХ в). Другие исследователи - С.Арутюнов, В.Козлов и др.- подчеркивают влияние природной среды на формирование психического склада этноса и содержание этнического самосознания. Иными словами, природная среда определяет основные характерные черты этноса.

Однако не только их, но и внутрисистемные связи - степень внутригрупповой сплоченности, тип демографического воспроизводства, устойчивость первичных коллективов,- поскольку определяет форму расселения, вырабатываемую в данных условиях этнической общностью.

В одном случае речь может идти о разбросанных сельских поселениях и колонизации достаточно больших пространств, в другом - о формировании на ограниченных пространствах сельских поселений или поселений городского типа, в третьем - о разбросанных поселениях этноса в горных условиях, где связь между ними затруднена. Форма поселения и масштаб заселенной территории оказывают существенное влияние на способ хозяйственного освоения природной среды, т.е. на складывание типа культуры.

Экономисты и культурологи различают культуры не только по доминирующему виду производственной деятельности - аграрные и индустриальные,- но и по качеству этой деятельности. Последний критерий позволяет отнести культуру по ее характеру к интенсивному или экстенсивному типу, а это сказывается на такой системной характеристике этноса как тип демографического воспроизводства.

Для доиндустриальной аграрной культуры характерно формирование семьи как хозяйственно-производственной единицы, от численности которой зависит материальное обеспечение жизни каждого ее члена. Поэтому семья в аграрном обществе складывается как многопоколенная, где под одной крышей проживают три поколения родственников.

Механизму воспроизводства общности, основанной на многопоколенной семье свойственны следующие черты: высокий уровень брачности (число незамужних женщин незначительно - 2-3%), раннее вступление в брак и опека со стороны родительской семьи, высокий уровень рождаемости и детской смертности, сравнительно небольшая продолжительность жизни индивида.

Такой механизм воспроизводства приводит к прогрессивной возрастной структуре населения (удельный вес населения трудоспособного возраста значительно превышает удельный вес старшего поколения). Многопоколенная семья ориентирует индивида на воспроизводство собственного стиля и образа жизни. Здесь доминирует принцип "делай как я". Эта семья, являясь носителем и транслятором традиции, выступает основой устойчивости общества.

В ней фокусируются элементы культуры, возникновение которых связано с адаптацией общности к природной среде, т.е. специфически этнической культуры. Более того, видимо с реализацией данной функции - хранителя и транслятора этнической культуры,- связана и другая специфическая функция этого вида семьи. Она проявляется в ее эндогамности - контроле за преимущественным заключением брака с представителями своего этноса.

Эндогамность выступает важным средством сохранения устойчивости и монолитности этноса, его традиционной культуры, этнического самосознания и языковых особенностей. Исследования последнего десятилетия показывают, что этнокультурная функция семьи выполняется при условии компактного территориального поселения по крайней мере нескольких традиционных многопоколенных семей.

В этом случае происходит не только передача этнокультурной информации через поколения, но и "осуществляется связь с другими общностями того же иерархического уровня и тем самым поддерживается единство этноса как сложной социальной системы" (25, с.22). Можно добавить, что смысл этого общения на локальном уровне в осуществлении собственно этнической жизни, т.е. информация передается не только о прошлом, прошлое оказывается настоящим, современным и поэтому сохраняется единство этноса.

Таким образом, внутриэтнические системообразующие связи (форма расселения, тип адаптации к природной среде, который проявляется в доминирующих формах экономической деятельности, а также способ воспроизводства численности общности) фокусируются на такой важнейшей характеристике этноса как уровень внутриэтнической сплоченности. Эта характеристика этноса и методы ее изучения в отечественной науке разработана крайне слабо.

А.А.Сусоколов, специально изучающий проблему этнической структурированности, выделяет три главных фактора, лежащих в основе этнической самоорганизации и способствующих внутриэтнической сплоченности: 1) сформировавшиеся локальные устойчивые субкультуры; 2) тесная информационная связь между локальными субкультурами; 3) наличие развитых "надлокальных" информационных и организационных кругов общения, главная функция которых - развитие общеэтнических слоев культуры (25, с.28).

Внутриэтническая сплоченность проявляется как самоорганизация и самоуправление, т.е. в форме внутриэтнических институтов (кровнородственных, поселенческих, например, тейпов, тухумов, улусов и др.) и механизмов их функционирования. Эти институты, как правило, через этикет, определяющий нормы межличностных и межгрупповых взаимоотношений, а также посредством обычного права обеспечивают самосохранение и воспроизводство этноса как общности.

Этнос выступает в качестве общества на первых этапах его развития. Поэтому некоторые ученые признают что, "этнонациональные образования различного рода остаются основным способом существования человечества"(13, с. 24). Таким образом, адаптация этноса к внешней среде объясняет его структурную и институциональную организацию, взаимообусловленность системных связей и специфические характеристики.

А способность к воспроизводству и движению во времени позволяют характеризовать этнос как субстанциальную систему. Изучение такого класса систем позволяет исследователям настаивать на свойственной им специфической особенности - первичности целого по отношению к отдельным характеристикам или элементам системы.

В этом отношении "именно потребность выживания в среде, присущая системе как целому, а не отдельным ее частям поодиночке, определяет как способ их функционального взаимоопосредования, так и сам факт структурного обособления частей в поле системной целостности....Мы не в состоянии объяснить присущую системе целостность, анализируя отдельные сферы общественной жизни и реально существующее функциональное взаимоопосредование между ними.

Качество системы не может быть дедуцировано из ее структурно-функциональной организации" (19,с.160-161). Именно потому, что целое доминирует и несводимо к отдельным своим частям и характеристикам, этнологам в долгих дискуссиях не удается определить природу этнической системы: каждая из характеристик этноса вне связи с другими не является индикаторами его онтологической природы.

А это, в свою очередь, является одним из ключевых аргументов позиции, доказывающей иллюзорность трактовки этносов как объективно-реальных социальных образований. Способность этноса к саморазвитию предполагает рассмотрение трансформации его системообразующих связей. Сконструируем абстрактную модель этого процесса. Кардинальное воздействие на этническую систему оказывает процесс перехода от аграрной, традиционной фазы к индустриальной. Он приводит к видоизменению системы в целом.

Изменению подвержены прежде всего способы формирования этнических признаков и механизм воспроизводства общности. Индустриализация труда развивается параллельно с изменением формы поселения.

Изменение поселенческой структуры этноса - переход от сельских форм (деревень, аулов и пр.) к городскому типу поселения - связан с разрушением общинной формы организации жизни, и прежде всего с блокированием общинного контроля за поведением индивида, т.е. этот переход приводит к постепенному угасанию религиозных культов, традиций и норм обычного права как основных форм регуляции поведения и этнообразующих признаков. Вместо них широкое распространение приобретает развитие мировых религий и норм права, в которых этнические характеристики оказываются снятыми. Экономическая жизнь города также универсализирует способности индивида и нивелирует этническую специфику трудовой деятельности. Таким образом, этноспецифические формы организации жизни - обычное право, трудовая деятельность, традиции и религиозные верования - оказываются оттесненными из сферы материально-практической деятельности людей.

Они трансформируются в историческую память, специфику этнопсихического склада, менталитет культуры. Этот процесс объективно проявляется также и в разрушении институтов самоорганизации этноса - отмирание обычного права происходит одновременно с падением авторитета и значения общинных институтов (совета старейшин, например). Индустриализация труда и городской стиль жизни постепенно приводят также и к изменению типа воспроизводства населения, что проявляется в форме семьи.

Она становится уже не родственной, многопоколенной, а супружеской (бинарной, нуклеарной). Механизму воспроизводства этноса, основанного на бинарной семье, присущи другие черты, по сравнению с многопоколенной, и изменение социальных функций. Здесь прежде всего укажем на то, что она утрачивает "этноориентирующие" функции: трансляции этнической культуры, социализации индивида по образцу предшествующих поколений, поддержание определенной демографической структуры, внутриэтнической сплоченности.

Сохранение этнической системы при изменении способов организации ее жизни (форм поселения, типа воспроизводства населения, типа социализации и т.д.) происходит посредством выделения внутри этноса специализированных видов интеллектуального труда и соответствующих социальных институтов, осуществляющих, во-первых, управление общностью, и, во-вторых, сохранение и трансляцию ее этнокультурной специфики.

Эти функции берет на себя либо формирующееся централизованное государство, либо интеллектуальная элита этноса. Сопоставление истории становления европейских наций и интеллектуальной традиции осмысления проблемы этничности позволило швейцарскому социологу П.Серио выделить две модели построения коллективной идентичности - французскую и немецкую. Для французов характерна активность государства в утверждении и пропаганде этно-национальной идентичности.

Здесь государство насаждало единый государственный язык, который становился средством унификации социальной общности, а также принципы буржуазной городской цивилизации в ущерб сельской. В Германии происходил иной процесс: общность языка служила признаком для определения нации и основой требования организации единого национального государства. Иными словами, культурно-языковая общность населения предшествовала национально-государственному единству.

И защита этой этнокультурной целостности потребовала создания сильного государства. Выделенные два европейские пути различны: "в соответствии с немецкой концепцией немецкий народ уже имеет язык, в то время как во французском понимании "общий" язык должен стать настоятельно необходимым всей нации, особенно той ее части, которая его не знает. Эти различные подходы можно определить как "этнос" и "демос", т.е. романтическому смыслу "народ" противопоставляется его социальный смысл".

Французское определение нации - это право земли, немецкое романтическое определение - право крови. (24, с.53). Таким образом, две специализированные по формам труда группы - управленческая и интеллектуальная элита - берут на себя функции поддержания этнических характеристик общности в условиях, когда объективная основа ее существования (территория, специфика трудовой деятельности), и традиционные социальные институты (поселенческие органы, семья) утрачивают данные функции.

При сильной управленческой группе доминирует в этом процессе государство, при слабом развитии управленческой группы и отсутствии традиции государственной организации, функция сохранения и воспроизводства этнической культуры и этнической солидарности осуществляется интеллектуальной элитой. В первой модели, "французской", государство формируется на базе наиболее развитого этноса, втягивая территориально и культурно близкие этнические группы в единый политический организм.

Деятельностное, активное начало в социальной системе такого типа принадлежит государству. Оно выступает субъектом общественного и политического процессов.

Во второй модели, до обретения политических институционных форм, деятельное начало принадлежит интеллектуальной элите, а поскольку она выступает с позиций сохранения и защиты этнической культуры, распространенной на определенной территории (территория этногенеза, которая осмысливается в характеристиках "родная земля", "отчий дом" и пр.), постольку воспринимается как часть этнической системы.

Т.е. субъектные, деятельностные характеристики здесь принадлежат самому этносу, интеллектуальная элита которого в качестве цели развития выдвигает достижение им форм политической институционализации. Постановка данной цели, которая на первый взгляд кажется привнесенной в этническое самосознание, определена воздействием ближайшей социальной среды. Политическое усиление соседних народов потенциально содержит угрозу поглощения более слабых этносов.

Требование обретения централизованной государственной формы здесь выступает защитной реакцией, т.е. адаптацией к меняющемуся социальному миру. В этой изменившейся социально-исторической среде государство, выдвигая и преследуя политические цели, выступает механизмом самоорганизации этноса и потому формируется в реального субъекта социального развития.

Итак, мы можем определить этнос как субстанциальную систему, которой присущи такие характеристики как самоорганизация и саморазвитие, основывающиеся на адаптации к среде и диахронных информационных связях. Если на первом этапе своего развития адаптация предполагала приспособление этноса преимущественно к природной среде, то по мере исторического развития адаптационный механизм переориентируется на приспособление к изменяющейся социальной среде.

Последнее объясняется тем, что социальная среда приобретает все большее детерминирующее воздействие на функционирование этноса как целостной системы. Это связано, во-первых, с формированием мировой истории и развитием все большей взаимозависимости этносов, обретших государственную организацию; во-вторых, с неравномерными темпами исторического развития этносов. Таким образом, в историческом развитии этноса по признакам самоорганизации жизни можно выделить две стадии - традиционную и индустриальную.

Первой свойственно формирование этнических признаков в объективном процессе жизнедеятельности индивидов (тип освоения природной среды в хозяйственной и бытовой жизни, формы и способы социализации и др.) и их стихийная консолидация в общность на основе этих признаков. Для второй характерно воспроизводство этнических признаков преимущественно в процессе социализации, т.е. в субъективном освоении индивидом опыта предшествующего развития.

Переход этноса из одной стадии в другую сопряжен с изменением характера формирования системообразующих внутриэтнических связей. На второй стадии они продуцируются специализированными профессиональными группами, преимущественно интеллектуальной элитой и политиками, которые выступают сознательными организаторами консолидационного процесса по этническим признакам.

Переход функции организации, управления и консолидации общества от родовых (собственно этнических) структур к государству сопряжен с процессом разрушения первых. Социальная консолидация происходит теперь по другим основаниям, от которых зависит способ выживания индивида: при нормальном функционировании общества в качестве такой основы выступает производственно-экономический принцип, в кризисных ситуациях, когда требуются более широкая база для объединения, ею выступает гражданственность.

Тем самым происходит размывание системной целостности этноса. Изменение способа формирования социальных связей и превращение этноса в одну из характеристик общества имеет внешние и внутренние формы проявления. Внешне они проявляются в утрате традиционной системы этнических институтов, внутренне - в изменении ценностных ориентаций сознания, при котором этническая идентификация отходит на задний план. В этих условиях сохранение этнического самосознания зависит от специальной организационной деятельности государственных органов.

Этничность становится одним из измерений национального (гражданственного) самосознания, где этнокультурные характеристики сливаются с экономическими и политическими целями развития государства. А сам этнос выступает либо частью населения социально-территориальной системы (страны), либо, в моноэтничных государствах, совпадает с ним.

Совпадение этноса и государственной организации поэтому и осознается как идеальная модель этнического развития: здесь важнейшие структурные элементы социально-территориальной системы - территория, народонаселение и политическая организация - находятся в непротиворечивой взаимообусловленности. При таком совпадении этнос сохраняет за собой роль субъекта исторического процесса, а функцию политической субъектности выполняет государство.

Однако подчеркнем: данная модель крайне редко воплощалась в реальном историческом процессе. Очень немногие государства сложились на основе преимущественно одного этноса.

Неравномерные же темпы социального развития различных народов привели к так называемому явлению "исторического запаздывания", когда на сцену мировой истории начали вступать наряду с уже сложившимися государственными образованиями народы, не имеющие развитой формы политической организации (как например, произошло в XVII-XIX вв. с кавказскими народами, попавшими в сферу интересов Ирана, Турции, Великобритании и России). Это привело к включению их в состав государственных образований других народов.

Данный ход исторического процесса, проявившийся в Новое время, позволил ученым сделать вывод о том, что дальнейшее развитие таких этносов связано с их ассоциированным развитием с каким-то другим крупным этносом, сформировавшим сильное государство. При этом ассоциированный этнос не утрачивает своих этнокультурных самобытных черт, но оказывается втянутым в орбиту социально-экономического и политического развитие государства другого этноса и выступает частью его населения (5, с. 29).

В этом варианте запаздывающий этнос либо постепенно от ассоциированного состояния переходит к ассимиляции и утрачивает саму возможность к самоорганизации и сохранению культурной самобытности, либо, в силу ряда причин, консервирует свою этнокультурную специфику. Она может сохраняться как осознание культурных отличий наряду с формированием национально-государственной идентичности (двойная идентичность), а может сохраняться при отторжении государственной идентичности.

Тот или иной путь социально-исторического развития этноса в рамках большого полиэтничного государства зависит от характера культурного и политического взаимодействия народов. Однако формирование национально-государственной идентичности предполагает политику, нацеленную на блокирование механизмов этнической солидарности. Специфические этнические особенности могут сохраняться и транслироваться как культурные признаки, но не как основа организации социальных групп.

Ситуация, когда культурные отличия начинают осознаваться в аспекте социальной дифференциации (как основа для привилегий или дискриминации), дает толчок процессу этномобилизации. Именно в этом случае этнос уже в составе иного государственного образования формируется в субъект политического процесса. Содержательная сторона этнополитических отношений проявляется в столкновении систем ценностей и интересов - общегосударственных и локально-этнических.

В системе ценностей сконцентрированы представления о мире, желаемом, должном и справедливом устройстве социальной жизни. При этом важнейшей базовой ценностью является представление о справедливости существующего общественного порядка. А поскольку он организуется государством, постольку оценивается функционирование именно этого социального института. Сделаем некоторые выводы:

1) Совокупность общностных характеристик - язык, территория этногенеза, самосознание, культура, обычаи и традиционная система норм, специфика хозяйственной деятельности и др.- позволяют очертить некоторые границы этнической общности. Способность к самозарождению и саморазвитию является сущностной характеристикой субстанциальной природы этноса.

2) В качестве механизма самозарождения и саморазвития этноса можно выделить адаптацию к природной и к социальной среде.

Она выступает основанием для формирования внутриэтнических связей и определяет их взаимозависимость. Последнее, в свою очередь, придает этносу системную целостность.

3) К системообразующим связям, присущим этносу как природно-социальной целостности и обеспечивающим его воспроизводство и выживание, можно отнести: форму расселения и способы хозяйственной деятельности в определенной природной среде, способы воспроизводства численности и поддержания возрастной структуры, а также институты, обеспечивающие внутриэтническую сплоченность и устойчивость первичных коллективов (родовые структуры, сельские общины, городские коммуны).

4) Природная среда - территория этногенеза, климатические условия, ландшафт - выступают не просто одной из характеристик этноса, запечатленных в национальном самосознании, а исходным условием формирования этноса как природно-социальной целостности. Поэтому нарушение связи этнос-природная среда вызывает активизацию этнической жизни, как естественную реакцию, направленную на самосохранение и самовоспроизводство коллектива.

5) Социальная субъектность этноса - как активность в природной и социальной среде - определена механизмом самозащиты и самовоспроизводства. Однако на разных этапах социально-исторического развития этноса (традиционном и индустриальном) носителем этого качества выступают различные институты. В традиционном обществе это - семья, традиции, первичные (родовые и поселенческие) управленческие структуры. В индустриальном - государство, система образования, институты культуры и науки.

При совпадении этноса и государственности этническая субъектность становится составной частью социальной активности более широкого социального образования - государства; при их несовпадении этническая субъектность может сохраняться как потенциальное качество, способное проявиться как основа политической активности этнических групп в условиях полиэтничного государственного образования.

Условия и факторы становления политической субъектности этноса. Вышеизложенные размышления подводят к выводу о том, что становление этноса в субъект политических отношений отнюдь не является некоторой естественной характеристикой его функционирования. Эта характеристика приобретается при определенном стечении обстоятельств, и поэтому присуща далеко не каждому этносу.

Под политической субъектностью в современных исследованиях в самом общем виде понимается "способность к самостоятельному поведению, а именно, к формулировке своих интересов, целей, к осуществлению собственного выбора, проявлению своей воли" (16, с.184).

К критериям, позволяющим наделить статусом политического субъекта обычно относят: самосознание субъекта, где определяется собственное положение в политической действительности, интересы и цели деятельности; воля к социальным действиям и реализация ее в политической практике; автономность субъекта в политических действиях и их постоянство, а не фрагментарность и спонтанность.

Универсальность этих критериев, как аргументированно показано в работе Р.Д. Хунагова, позволяет авторам большинства политологических работ (и даже учебных пособий по политологии) при обозначении субъекта политических отношений в скобках давать их перечисление - классы, нации, этносы - изначально пренебрегая их отличиями.(28, с.11-18). Универсальной является и структурированность социальной группы в качестве субъекта политики. Как правило, ученые выделяют субъектообразующие группы (обширные социальные группы: классы, этносы), выступающие носителями потребностей и политических интересов, и собственно действующие от их имени субъекты: партии, лоббирующие группы, движения,- которые артикулируют данные интересы, представляют их на уровне концептуальных программ, а также осуществляют деятельность по их реализации. Достаточная разработанность этих сюжетов в литературе позволяет на них специально не останавливаться.

Но вот проблема становления этноса из культурно-исторической общности в политически-активную группу в полиэтничном государстве заслуживает пристального внимания. Она имеет общетеоретический и политико-ситуационный аспекты. Рассматривая процесс становления политической субъектности социальных единиц любого класса в обществе, Р.Д.Хунагов выделяет необходимые для этого объективные условия.

Социальная система в экономико-политическом отношении должна быть определенным образом организована: должны существовать институционные условия, позволяющие сформироваться субъектам и целенаправленно представлять и защищать свои интересы (28, с.48-52). Этот вывод мы берем за предпосылку нашего анализа становления политической субъектности этноса: наличие данных условий предполагается.

Процесс реформирования политической системы России создал политическое пространство (или "поле политики") для выражения и столкновения интересов социальных субъектов. Однако заметим, что в "поле политики" вступили далеко не все российские этносы. Поэтому анализ политической субъектности этноса предполагает рассмотрение не внешних условий возможности его становления, а некоторых других.

Анализируя социальные отношения, которые приводят к возникновению социальной группы как реально действующего субъекта, Ю.Л.Качанов и Н.А.Шматко отмечают, что они реализуются как система признаваемых различий. При условии статистической повторяемости этих различий социальные отношения принимают закономерный характер.

А социальная группа возникает в качестве "пучка" отношений и "проявляется в воспроизводстве различий/различений, понимаемых как воспроизводство определенной системы практик (оформляющейся в социальный гештальт - стиль жизни) различающейся и различной от другой системы практик" (14, с.92). Анализ социальных отношений здесь, по свидетельству авторов, сведен к изучению социальных позиций.

В рамках предлагаемой концепции наибольшим политическим потенциалом обладают те группы, у которых велика "доля культурного капитала", поскольку последний предоставляет возможность большей гибкости и мобильности для освоения новых социальных форм практик (14, с.93). Применяя данный подход к анализу формирования этноса в качестве политически активной группы, можно выделить социальные отношений, которые к этому приводят.

Речь идет о различиях в социальном статусе этносов (экономические ниши, которые они занимают; уровень жизни; обеспечение социальной сферы и пр.), в политических позициях (титульный или нетитульный этнос, историческая укорененность на территории, компактность расселения). При этом социально-политическая позиция более сильна у того этноса, у которого сформировался более широкий слой интеллектуальной (гуманитарной и управленческой) элиты.

Последняя позволяет идеологически и организационно консолидировать этническую общность и заявить о себе как об организованной силе. Такой сценарий возможен в условиях разрушения привычной структуры экономико-политических отношений, выпадения из нее традиционно доминирующих элементов.

Уход КПСС со сцены политической жизни, обеспечивавшей властную вертикаль в политической организации страны, дискредитация коммунистической идеологии, которая ранее хотя бы в некоторой мере интегрировала на уровне страны различные народы в единую государственную общность, масштабное и проведенное в сжатые сроки изменение формы собственности, которое наряду с другими причинами вызвало экономический кризис общества, паралич промышленности, распад традиционных форм организации рабочего класса (предприятий, профсоюзов, парторганизаций), повлекли за собой переструктурирование так называемого "поля политики". В ряде регионов страны в центр его стали выходить этносы, как общности, уцелевшие в период системного кризиса советского и постсоветского общества. В то время, когда другие социальные группы утратили свои "признаваемые" и "статистически повторяемые" различия, этнокультурные отличия между группами остались, и определили выход на первый план этнических групп.

Интересы последних, в свою очередь, задиктовывались разными политическими и экономическими позициями (статусами) этносов, которые сформировались в предшествующие десятилетия, но существовали в латентной форме. Стремление выделить причины становления политической субъектности этносов заставляет присмотреться пристальней к тем из них, которые уже проявились на политической сцене России.

Острые политические ситуации по этнополитическим проблемам как проблемам разделения объема властных полномочий сложились в 90-х гг. в Татарстане и республиках Северо-Кавказского региона. Проблема политической субъектности предполагает выделение каких-либо критериев, по которым можно определить, что рассматриваемый нами участник событий действительно является его субъектом.

Один из исследователей политического процесса на уровне страны, Н.А.Косолапов вводит такие признаки, характеризующие политическую субъектность: 1) субъект должен существовать физически, как вполне реальное материальное образование; 2) он должен существовать как некое единое, органически взаимосвязанное целое, как самостоятельное качество; 3) наличие у субъекта внутренней мотивации, способности к целеполаганию, постановка целей и их осознание;

4) требование от субъекта целеполагания и механизма достижения цели предполагает наличие у него управленческого центра, обеспечивающего его дееспособность. Однако для нашего анализа предложенный набор критериев явно недостаточен, т.к. исходя из них трудно определить кто же является субъектом этнополитического процесса в республиках: официальные органы власти или активные группы интеллектуалов, выступающие от имени интересов этноса.

Например, руководство Татарстана или лидеры Татарского Общественного Центра (ТОЦ)? Видимо, одним из важнейших показателей субъектности является способность той или иной группы оказывать влияние на ход политического процесса, изменять политическую ситуацию, достигать поставленных целей. В этом плане анализ политического процесса в Татарстане показывает, что ТОЦ при достаточно широкой известности в республике не пользуется активной поддержкой среди татарского населения.

Подобные документы

Исследование процесса этногенеза - происхождения и развития этносов. Роль языка, как одного из определяющих элементов существования этноса. Процессы расообразования. Концепция этногенеза Л.Н. Гумилева, тезис о природно-биологическом характере этноса.

курсовая работа , добавлен 14.02.2011


Происхождение и сущность этносов, их жизненный цикл. Исследования в исторической этнографии генезиса и эволюции отдельных компонентов народной культуры (материальной, духовной, соционормативной). Исторические типы этногенеза. Отношения этнос-ландшафт.

контрольная работа , добавлен 20.10.2010


Обзор истории миграции тюрков, развития их общества и государственных образований за историческое время. Определение территории расселения тюркоязычных этносов в свете их миграций и этно-социального развития. Процесс складывания турецкой национальности.

реферат , добавлен 14.04.2010


Рассмотрение этнокультурных процессов, происходивших в средневековой Центральной Азии. Исторические факты, связанные с миграциями и диффузными расселениями центральноазиатских тюрков. Этнокультурные связи крупных племенных конгломераций данного периода.

реферат , добавлен 15.02.2015


Общая характеристика и основные отличия понятий этнического самосознания и этничности или этнической идентичности. Взаимодействие признаков различных этносов. Анализ сходств и различий культурных ценностей на примере российского и болгарского народа.

курсовая работа , добавлен 24.02.2010


Исторические особенности национальностей Закавказья, процесс формирования коренных народов. Классификация этносов. Изучение традиций праздников и обычаев Армении, Азербайджана, Грузии. Исследование численности населения современных закавказских республик.

курсовая работа , добавлен 10.06.2014


Сущность внутриэтнических и межэтнических процессов, порождающих этнокультурные отношения. Концепции изучения человека как целостного феномена социокультурного развития: эволюционизм, диффузионизм, функционализм, структурализм, культурный релятивизм.

дипломная работа , добавлен 15.02.2011


Анализ гипотезы Льва Гумилёва, описывающей исторический процесс как взаимодействие развивающихся этносов с вмещающим ландшафтом и другими этносами. Происхождение пассинарности с точки зрения социопатологии. Исследование основных видов этнических систем.

курсовая работа , добавлен 21.02.2013


Географическое положение и климат Индии, ее флора и фауна. История и современность государства. Этнический состав и динамика численности населения. Особенности культуры, национальной кухни, религии. Сравнительный анализ индусов и русских по типам культур.

курсовая работа , добавлен 29.03.2014


Этническая история Крыма. Крым как полиэтническая территория. Вклад этносов и этнических групп в культурное наследие Крыма. История появления белорусов в Крыму. Памятники греческой культуры в Крыму. Здание кенассы в Симферополе как этнографический объект.